Антропология религии

Материал из Википедии — свободной энциклопедии
Перейти к: навигация, поиск

Антропология религии — направление в культурной антропологии, включающее в себя психологию религии и социологию религии. Область исследований данной дисциплины – архаические верования в традиционных обществах, новые религии и новые религиозные движения, проблема соотношения магии, религии и науки[1]. Антропология религии имеет междисциплинарные связи с другими направлениями культурной антропологии (психологической антропологией, экономической антропологией, экологической антропологией, медицинской антропологией, антропологией искусства), а также за её пределами. Антропология религии тесно связана с различными направлениями религиоведения, она изучает такие вопросы как мышление и культура, ритуал и изменённые состояния сознания, взаимодействие конфессиональных и этнопсихологических аспектов поведенческих стереотипов в различных культурах, взаимоотношение нормы и патологии, регулятивная и психотерапевтическая функции религии[2].

Определение религии[править | править викитекст]

Несмотря на заинтересованность научного сообщества в изучении религии, единой антропологической теории религии в настоящее время не существует. Не выработана и общепринятая методология для изучения религиозных верований и ритуалов. Исследователи в данной области так и не смогли прийти к консенсусу ни по поводу определения термина «религия», ни по поводу содержания данного термина. Попытки дать определение религии, начиная от сформулированного Э. Тайлором в 1871 году определения религии как «верований в духовные существа» и заканчивая более сложными определениями Клиффорда Гирца и Милфорда Спиро, натолкнулись на серьёзные возражения[3][4][5]. При этом определение К. Гирца оказалось самым влиятельным в антропологии религии XX столетия[6].

Определение, данное К. Гирцем в 1973 году, звучит следующим образом: «религия — это: (1) система символов, которая способствует (2) возникновению у людей сильных, всеобъемлющих и устойчивых настроений и мотиваций, (3) формируя представления об общем порядке бытия и (4) придавая этим представлениям ореол действительности таким образом, что (5) эти настроения и мотивации кажутся единственно реальными»[7][8].

Это определение подверглось критике со стороны специалистов в связи с тем, что оно плохо подходит для полевых исследований, хотя может быть полезным в теоретических дискуссиях. Основное затруднение для нахождения точного и всеобъемлющего определения религии состоит в том, что религия представляет собой не конкретную вещь, а теоретическую абстракцию[6]. Другие определения религии, сформулированные исследователями в XX столетии, вслед за Эмилем Дюркгеймом основаны на противопоставлении понятий «естественное»/«сверхъестественное» или «профанное»/«священное». Эти альтернативные определения оказались не более приемлемыми, чем определение Гирца, поскольку провести чёткую грань между «естественным» и «сверхъестественным» во многих случаях затруднительно, так что данное разграничение может сильно меняться в зависимости от личных взглядов и от взглядов, распространённых в конкретном обществе[6].

Известный российский религиовед Е. А. Торчинов, анализируя понятие религии, отметил, что существует огромное количество вариантов этого определения. В качестве примера, доказывающего неудовлетворительность дихотомии «естественное»/«сверхъестественное», он указал, что представлениями, которые предполагают веру в сверхъестественное, могут служить и научные представления, которые резко отличаются от представлений, господствующих в общепринятой научной парадигме. Так, положения теории относительности или квантовой физики вполне могли бы быть восприняты учёными XVIII века как сплошная мистика и фантастика. В результате проведённого анализа Е. А. Торчинов сделал вывод, что «…ни само понятие сверхъестественного не является адекватным для характеристики религии, ни наличие веры в сверхъестественное не является достаточным критерием для отнесения того или иного феномена духовной жизни к религии» и что «…наличие дихотомии "сакральное – профанное" никоим образом не может считаться определяющим признаком религии» [9].

Другая нерешённая проблема в антропологии религии связана с той ролью, которую играет религиозная вера. Если в христианстве понятие веры занимает центральное место, то совсем иначе дело обстоит со многими другими религиями. Среди учёных ведётся продолжительная дискуссия относительно того, насколько приемлемы выводы, которые неверующие делают относительно религиозных верований. Хотя часть крупнейших психологов религии и социологов религии являются приверженцами тех религий, которые они изучают, подавляющее большинство антропологов религии — скептики, материалисты и редукционисты. Тем не менее, ряд антропологов полагает, что любую религию можно по-настоящему понять только «изнутри». Многие антропологи религии, изучающие новые религиозные движения, сами являются членами этих движений. В XX столетии в антропологии начали широко применяться полевые исследования и метод включённого наблюдения. Это привело к тому, что антропологи стали уделять больше внимания изучению частных вопросов и меньше – широким обобщениям. Современные исследования в большей степени касаются конкретных верований в конкретном месте, и в меньшей – абстрактных спекуляций по вопросам, связанным с религией[6].

История развития[править | править викитекст]

Антропологическое изучение религии началось во второй половине XIX века в рамках нарождавшейся в то время культурной антропологии. Этим вопросам посвящены сохранившие и поныне свою актуальность работы Макса Мюллера, Эдуарда Тайлора, Джеймса Фрэзера, Уильяма Робертсон-Смита. Все четверо учёных были кабинетными теоретиками, писавшими в Британии свои труды о религиях в традиционных обществах. Все они были дилетантами, хотя Мюллер владел санскритом, Тайлор изучал мексиканские памятники культуры, Смит был экспертом по семитским языкам, а Фрэзер – знатоком классических языков и литературы. Однако именно они впервые предложили использовать научные методы для сравнительного анализа религиозных верований и практик. На исследовательские подходы первых антропологов религии большое влияние оказала иудео-христианская традиция. Мюллер и Фрэзер были агностиками, а Тайлор и Смит называли себя набожными христианами. Кроме того, первым антропологам религии был свойственен европоцентризм[6].

Теория религии Эдуарда Тайлора[править | править викитекст]

Взгляды Эдуарда Тайлора на происхождение и роль религии в жизни человека изложены в его книге «Первобытная культура», в которой представлены богатейшие сведения об особенностях жизнедеятельности разных народов, а также изложены теоретические методы и способы исследования предшествующих этапов развития культуры. Центральным вопросом его размышлений была религия в её становлении от простейших форм верований до современных сложных типов мировых религий. Главной задачей Тайлор считал осмысление развития религии путём создания теоретической концепции сродни философии религии. Он постоянно обращал внимание на взаимоотношения древнего человека и окружающего мира, называя этот подход философией природы и человека.

Тайлор стремился утвердить тезис о том, что анимизм является основой религии, которая объединяет огромное число верований, совершенно непохожих друг на друга на первый взгляд. Анимизм был для него родовым признаком религии. Особую роль в размышлениях Тайлора играла аналогия древней истории человечества и философии «дикаря» и особенностей поведения ребёнка на разных этапах его развития. Английский исследователь считал, что детство человечества и детство ребёнка очень схожи как незрелые и наивные стадии в осмыслении мира.

Как отмечает один из крупнейших российских специалистов по культурной антропологии А. Белик, огромная заслуга Тайлора и важнейшее достоинство его работы «Первобытная культура» заключается в выделении одушевления как объекта специального анализа и в доказательстве существования такой человеческой способности, как «одушевление неодушевленного» [10].

Подход Тайлора основан на представлении о первобытных людях как о достаточно рациональных существах, которые обладали особым способом видения мира. Это представление было отвергнуто последовательными дарвинистами, не проводившими качественных различий между человеком и животными и считавшими первобытных людей умственно отсталыми существами. Взгляды дарвинистов были впоследствии опровергнуты данными археологии и полевыми исследованиями антропологов, которые показали богатый мир культуры древних людей[11].

Большое значение в концепции Тайлора имеет вопрос о соотношении религии и науки, а также магии и религии. Тайлор резко отрицательно относился к магии, гаданию и другим подобным явлениям, которые он считал пережитком прошлого. Это отношение Тайлора к магии как к системе заблуждений не позволило ему сделать адекватную оценку данного пласта культуры. Он противопоставлял науку магии и древним формам религии, считая науку светом, а магию и древние религии – тьмой и варварством. А. Белик указывает, что в действительности наука наряду с религией является элементом культуры, и их противопоставление друг другу контрпродуктивно. И наука, и религия могут нести как свет, так и тьму. Хотя это и не умаляет значимости исследований Тайлора, однако, сделав выводы об отмирании древних «пережитков» благодаря прогрессу науки и образования, он ошибся и фактически, и методологически[12].

За полторы сотни лет, прошедших с того времени, когда Тайлор сделал эти выводы, стало ясно, что его пророчества не сбылись. По-прежнему процветают пережитки, суеверия, магия и колдовство, этнические религии. Вопреки развитию науки, не только сохранилась старая вера в приметы, но появились и новые виды суеверий и примет. Всё это служит подтверждением того, что «пережитки» являются неотъемлемым элементом культуры. Весьма показательно в этом смысле поведение людей, имеющих непосредственное отношение к подлинному триумфу науки – полётам в космос. К примеру, участники пилотируемых полётов на «Союзе» перед каждым полётом обязательно смотрели кинофильм «Белое солнце пустыни», а Сергей Королёв постоянно носил с собой двухкопеечную монету в качестве оберега.

Своё рассмотрение концепции Тайлора А. Белик заканчивает следующим замечанием: «К сожалению, в XX в. стала ярко проявляться негативная тенденция, связанная с тем, что наука наряду с выполнением функции познания мира начала превращаться в объект поклонения, в нечто, познавшее абсолютную истину. (Выражения типа «согласно данным современной науки» приобрели статус чуть ли не заклинания.) Все это вызывает у людей суеверный трепет или даже страх. Нередко некоторая часть науки весьма похожа на религиозный культ и даже в чем-то на суеверия, но они не помогают людям бороться с силами Зла»[13].

Соотношение магии, религии и науки в теории Джеймса Фрэзера[править | править викитекст]

Работа Джеймса Фрэзера под названием «Золотая ветвь» (1890) посвящена рассмотрению древнейших пластов архаических мифологий и религий. Фрэзер посвятил всю свою жизнь сравнительному исследованию магических и религиозных верований самых разных народов и попыткам типологически их осмыслить. Эти его идеи получили отражение в следующих исследованиях: «Вера в бессмертие и культ умерших» (1911-1912), «Фольклор в Ветхом завете» (1918-1919), «Культ природы» (1926), «Мифы о происхождении огня» (1930), «Творение и эволюция в примитивных космогониях» (1935) и др.

А. Белик указывает, что рассуждения Фрэзера о магии, религии и науке побуждают к размышлениям и в XXI веке[14]. Это объясняется тем, что Фрэзер (как и Тайлор) поставил «вечные» вопросы, ответы на которые пытается найти каждое новое поколение исследователей. При этом Фрэзер придерживался совершенно иных воззрений на соотношение магии, религии и науки по сравнению с Тайлором. Он полагал, что религиозное действие не обязательно и не во всех случаях принимает форму ритуала, выражающегося в произнесении молитв, совершении жертвоприношений и иных обрядовых действий. Фрезер указывал, что «магическое мышление основывается на двух принципах. Первый из них гласит: подобное производит подобное. <...> Согласно второму принципу вещи, которые пришли во взаимодействие друг с другом, продолжают взаимодействовать на расстоянии после прекращения контакта». Из этих двух принципов мышления он выделил два типа магии – имитативную и заразительную. Имитативная магия состоит в том, чтобы осуществить воздействие на явление или событие за счёт его имитации и воспроизведения. Заразительная магия состоит в том, чтобы воздействовать на человека через предмет, который в течение какого-то времени находился в соприкосновении с ним. Таким образом, магия, по определению Фрэзера, может быть составной частью некоторых религий. Фрэзер квалифицировал принципы сходства и заражения в качестве ложно научных, и счёл магию в большей степени искусством, чем наукой. Он попытался найти общее основание имитативной и заразительной магии в симпатической магии. Фрэзер заявил, что оба типа магии «могут быть обозначены единым термином – симпатическая магия, поскольку в обоих случаях допускается, что благодаря тайной симпатии вещи воздействуют друг на друга на расстоянии и импульс передается от одной к другой посредством чего-то похожего на невидимый эфир» [15].

Результатом идеи всеобщей взаимосвязи является определённая картина мира, в котором одно действие вызывает другие действия, а все события взаимосвязаны между собой. Причину можно называть злым духом, колдовством и т. п., но она всегда подчинена определённым правилам (даже если они ложны с точки зрения современной науки). Фрэзер считал магический взгляд на мир совершенно иным, нежели религиозный. Магический взгляд означает активные поиски способов воздействия на окружающий мир. По словам Фрэзера, фундаментальное допущение магии является тождественным с воззрениями современной науки: и магия, и наука основываются на твёрдой вере в порядок и единообразие природных явлений[16].

Примечания[править | править викитекст]

  1. Белик, 2009, с. 297.
  2. Белик, 2009, с. 334.
  3. M. Klass Ordered Universes. — Boulder, Colo: Westview, 1995.
  4. B. Morris Anthropological Studies of Religion. — New York: Cambridge University Press, 1987.
  5. B. Saler Conceptualizing Religion. — Leiden, Neth.: Brill, 1993.
  6. 1 2 3 4 5 Stephen D. Glazier Anthropology of religion // Encyclopedia of Religion and Society / William H. Swatos, Jr. (Editor). — Printed in the United States of America: AltaMira Press, 1998. — P. 1-14. — 604 p. — ISBN 978-0-7619-8956-1
  7. C. Geertz The Interpretation of Culture. — New York: Basic Books, 1973.
  8. Клиффорд Гирц Интерпретация культур. — М.: РОССПЭН, 2004.
  9. Торчинов Е. А. Введение // Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. — СПб.: Центp "Петеpбypгское Востоковедение", 1998.
  10. Белик, 2009, с. 301.
  11. Белик, 2009, с. 303.
  12. Белик, 2009, с. 306.
  13. Белик, 2009, с. 307.
  14. Белик, 2009, с. 308.
  15. Белик, 2009, с. 310.
  16. Белик, 2009, с. 311.

Литература[править | править викитекст]

  • Белик А. А. Антропология религии // Культурная (социальная) антропология: Учебное пособие. — М.: РГГУ, 2009. — С. 295-335. — 613 с. — 2000 экз. — ISBN 978-5-7281-1052-1
  • Fiona Bowie The Anthropology of Religion: An Introduction. — 2 edition. — Wiley-Blackwell, 2005. — 344 p. — ISBN 978-1405121057
  • Michael Lambek (Editor) A Reader in the Anthropology of Religion. — 2 edition. — Wiley-Blackwell, 2008. — 692 p. — ISBN 978-1-4051-3615-0
  • Боуи Ф. Антропология религии // Религиозная антропология и антропология религии (сборник статей в честь 75-летия заслуженного профессора МГУ им. М.В. Ломоносова Кирилла Ивановича Никонова). — М.: Маска, 2013. — С. 177-226.