Утилитаризм

Материал из Википедии — свободной энциклопедии
Перейти к: навигация, поиск

Утилитари́зм (от лат. utilitas — польза, выгода) — направление в этике (этическая теория), согласно которому моральная ценность поведения или поступка определяется его полезностью.

История[править | править вики-текст]

Зачатки утилитаризма содержатся уже в трудах древнегреческого философа Эпикура.[источник не указан 1661 день] В более полной форме учение было разработано Иеремией Бентамом. Согласно классической формулировке Бентама, морально то, что «приносит наибольшее счастье наибольшему количеству людей». Основные разногласия в теории утилитаризма относятся к определению понятий пользы и счастья. Бентам и многие другие философы считали пользой максимальное превосходство удовольствия над страданием.

Некоторые философы, например, австралиец Питер Сингер, рассматривают «счастье» как наиболее полное удовлетворение предпочтений и желаний человека, даже если оно не связано с максимализацией удовольствия.

«Утилитаризм», как термин, впервые был использован Джоном Стюартом Миллем, который написал одноимённый морально-философский труд в 1863 году. В этой работе он систематизировал и обосновал положения, которые ещё первоначально были изложены в трактате Иеремии Бентама «Введение в основание нравственности и законодательства», написанном в 1780 году и опубликованном в 1789. Благодаря Миллю утилитаризм обосновался в этике как разновидность теории, в которой мораль основывается на принципе пользы.

Важная теоретическая дилемма, определившая развитие утилитаризма в XX веке, касается оснований оценки поступков. Согласно классическому утилитаризму, как он был сформулирован Бентамом и развит Миллем, оценка поступка должна основываться на результатах действия, причём действия, взятого автономно, как отдельно осуществленного акта. Но в интерпретации Милля к этому не сводятся основания оценки: соблюдение прав других людей также допустимо рассматривать в качестве одного из результатов действия. Строго говоря, права человека выступают некоторым стандартом, выполнение которого вменяется каждому человеку в обязанность. Более того, каждое действие должно в конечном счете соотноситься с принципом пользы, и этот принцип — тоже определённый стандарт для оценки поступков. Таким образом, перед нами два типа оснований оценки: результат, к которому привёл поступок, и стандарт, или правило, которому поступок должен соответствовать.

Классический утилитаризм[править | править вики-текст]

Иеремия Бентам[править | править вики-текст]

Классический (ранний) утилитаризм предлагал моральную теорию, в которой, как и у французских материалистов (например, у Гельвеция), этика опирается на антропологию. По Бентаму, удовольствия и страдание — основополагающие природные принципы человеческой жизни. Мораль, право и государство должны основываться и исходить в соответствии с этим природным началом. Для социальных институтов Бентам обобщённо обозначает это начало как принцип полезности, или величайшего (возможного) счастья или благоденствия. В более подробном виде он утверждает, что «величайшее счастье всех тех, о чьём интересе идёт дело, истинной и должной целью человеческого действия», целью «во всех отношениях желательной», а также «целью человеческого действия во всех положениях, и особенно в положении должностного лица или собрания должностных лиц, пользующихся правительственной властью»[1]. Самому Бентаму формулировка принципа пользы не принадлежит, и он никогда её себе не приписывал. Она (формулировка) проходит через весь XVIII век, начиная с Ф. Хатчесона[2], и встречается у Ч. Беккария, Д. Пристли, К. Гельвеция и других. Однако, именно Бентам придал ей существенное значение для построения теории морали. Бентам рассматривал её не только как описательный и объяснительный принцип нравственности, но и как основополагающее этико-нормативное начало: принцип полезности задаёт главный критерий оценки действий.

Согласно Бентаму, все люди стремятся к удовлетворению своих желаний. Счастье или польза заключаются в удовольствии, но при этом исключая какие-либо страдания. Соответственно, счастье заключается в чистом, длительном и непрерывном удовольствии. Бентам рассматривал и понимал удовольствие и пользу достаточно широко. В его понимании наслаждение — это любые наслаждения, включая чувственные, а польза — это любая польза, в том числе и выгода. Бентам по сути упростил принцип полезности, полагая, что он обобщает все известные принципы морали. Приведя девять различных принципов, отстаивавшихся в моральной философии XVIII века, Бентам замечает: «Фразы различны, но принцип один и тот же»[3].

Из развернутой формулировки принципа полезности, морали и политики видно, что Бентам пересматривал устойчивые стереотипы морального сознания и этики. Он утверждал, что добродетель противоположна пользе и что в политике и в морали основополагающие принципы — различны. Однако, Бентам придерживался представления о цельности ценностной сферы и рассматривал антитезу добродетели и пользы как результат смутного понимания как одного, так и другого. Как выразил это русский последователь Бентама Н. Г. Чернышевский (1828—1889), различия между пользой и добром носят лишь количественный характер: польза — превосходная степень удовольствия, добро — превосходная степень пользы[4]. Поэтому, для Бентама, при правильном понимании блага, отсутствует существенная разница между удовольствием, пользой, добродетелью и счастьем — это разные слова для обозначения одного и того же. Польза — обобщающее понятие, но проверить, является ли определённое действие человека или мера правительства нравственной, или полезной, или доброй, мы реально можем, лишь исследуя в какой степени оно содействовало повышению количества и качества удовольствия людей. Поэтому, приведя список основных удовольствий и страданий человека и дав их классификацию, Бентам посвятил специальную главу возможности измерения удовольствий и страданий. Но если в этом он продолжал традиции английской моральной философии, то в анализе различных случаев моральной оценки на основе сопоставления мотива и результата, причём не только по критерию «положительный — отрицательный», но и по их качественно-ценностному разнообразию[3], Бентаму принадлежит несомненный приоритет.

Джон Стюарт Милль[править | править вики-текст]

Джон Стюарт Милль сделал утилитаризм концепцией, но при этом выступая не только с опровержением многочисленных критиков учения Бентама, но и сформулируя позиции утилитаризма по отношению к априоризму и интуитивизму, например, как они были выражены Кантом и его английскими последователями.

В продолжение этого в моральной философии, которая идёт ещё от Аристотеля и Эпикура, и в противовес кантианству, Милль выводит мораль из того, что составляет конечную (высшую) цель человека. Все люди стремятся к удовлетворению своих желаний и потребностей, и счастье, или польза заключаются в чистом, длительном и непрерывном удовольствии. При этом утилитаризм — это теория, направленная против эгоизма, то есть против того, чтобы добро заключалось в удовлетворении человеком личного интереса. Приемлемость или неприемлемость в каждом конкретном случае получаемого удовольствия или выгоды определяется тем, способствуют ли они достижению высшей цели, то есть общему счастью. На этом же основываются определения (оценки) явлений и событий как хороших или плохих.

Мораль определяется Миллем как «такие правила для руководства человеку в его поступках, через соблюдение которых доставляется всему человечеству существование наиболее свободное от страданий и наивозможно богатое наслаждениями»[5].

В полемике с критиками утилитаризма Милль проясняет принцип пользы, что она заключается в счастье, но это не личное, а общее счастье: от личности требуется не стремиться к собственному счастью, а содействовать счастью других людей. Такого рода требования имеют смысл, поскольку было бы наивным уповать на достижение всеобщего счастья и даже счастья значительной части людей, принцип пользы на самом деле предполагает (и предполагает в первую очередь) стремление человека к устранению и уменьшению несчастья.

Провозглашая общее благо как высший принцип нравственности, Милль, как и его предшественник Бентам, подчёркивал, что человек должен, имея в виду высший нравственный принцип, стремиться обеспечить хотя бы своё частное благо. Вполне в духе протестантской этики, тем самым предполагается, что человек должен исполнить в первую очередь своё профессиональное и социальное предназначение, но исполнить его с чистыми руками, по совести — добродетельно. Соответственно, Милль решал и проблему добродетели, хотя добродетель может восприниматься индивидом как благо само по себе, она не является целью самой по себе, а есть лишь средство для её достижения. «Человек не имеет ни малейшего побуждения, ни малейшего желания быть добродетельным, так как добродетель возбуждает его желание только потому, что составляет средство получить наслаждение и, в особенности, устранить страдание…»[6]. Добродетель ценна не сама по себе, а как средство для достижения счастья или как часть счастья.

Уровни нравственности[править | править вики-текст]

Главный моральный принцип утилитаризма уточняется в менее общих принципах второго уровня. И если брать моральные обязанности человека, то каждая из них соотнесена с второстепенными принципами. Эти принципы не менее значимы, чем главный принцип, и степень их обязательности такая же, как у главного принципа. Структура морали у Милля задаётся иерархией главного принципа (принципа пользы) и производных, или второстепенных принципов, которыми и руководствуется человек в конкретных поступках. Таковы принцип справедливости, правила «не вреди», «противодействуй несчастью», «соблюдай интересы ближних», сюда же, можно отнести заповеди Декалога. На практике люди обходятся второстепенными принципами и нередко даже понятия не имеют о существовании главного принципа. Однако в случае конфликта между различными второстепенными принципами роль общего основания для его разрешения играет главный принцип.

Милль не объяснил механизма этого разрешения, однако, по логике Милля, моральный выбор и оценка должны осуществляться посредством определения предпочтительных, с точки зрения принципа пользы, удовольствий. Этот способ отвечает следующему правилу: «Если все или почти все, испытавшие два каких-либо удовольствия, отдают решительное предпочтение одному из них, и к этому предпочтению не примешиваются чувства какой-либо нравственной обязанности, то это удовольствие и будет более ценное, чем другие»[7]. Другими словами, надёжным основанием для качественной характеристики удовольствий, определения того, какое из них наиболее ценно, является общее мнение или, в случае разногласий, мнение большинства тех, кто испытал на себе разные удовольствия. Однако на вопрос о том, как происходит выявление этого доминирующего мнения, Милль не даёт ответа.

Другим основанием нравственного выбора при принятии человеком решения и совершении поступка является содействие благу. На такой основе Милль с готовностью признаёт и принимает категорический императив Канта, — но с определённым добавлением: «мы должны руководиться в наших поступках таким правилом, которое могут признать все разумные существа с пользой для их коллективного интереса»[8]. Милль так развивает кантовскую формулу с единственной целью — предотвратить возможные эгоистические интерпретации категорического императива, логически вполне возможные при одностороннем восприятии Канта. Однако вместе с тем Милль признает, что человеку редко приходится действовать именно в направлении общественной пользы: не у всех есть материальные возможности предпринимать крупномасштабные благотворительные проекты, не так часто возникает опасность для Отечества, чтобы можно было индивидуальными усилиями оградить его благополучие. Так что в результате Милль, как и Бентам, считает, что люди стремятся к личной пользе, и всеобщее благо слагается из стремлений различных людей реализовать свой частный интерес. Общее благо оказывается суммарным итогом частных благ.

Современный утилитаризм[править | править вики-текст]

Развитие утилитаризма в XX веке шло по нескольким направлениям. В первом случае развернулась работа над точным определением понятия «полезность», которое по-разному понималось отцами-основателями течения. Бентамовский вариант понимания ключевого утилитаристского блага основывался на его гедонистическом прочтении: полезно все то, что способствует максимизации удовольствия. Недостатком такого подхода является его неразрывная связь с наивно-гедонистическим пониманием человеческого сознания и поведения. Гедонистическая теория мотивации упрощенно трактует истоки большинства человеческих поступков, сводя любую жертвенность к стремлению к наслаждению, а всякое самоограничение к проявлению себялюбия. Понятие «удовольствие» не является достаточно прояснённым и для правильного теоретического использования и, особенно, для формализации в процессе утилитаристских расчётов. Поэтому в XX веке оно постепенно вытесняется из утилитаризма. Вместо удовольствия количественную меру полезности начинают определять через удовлетворение предпочтений, что устраняет необходимость обсуждать вопрос о том, каковы субъективно-психологические корреляты полезности.

Наряду с введением простых и операциональных определений «полезности», некоторые утилитаристы стремятся ввести механизм ограниченного рационального отбора предпочтений, позволяющий приписывать разный индекс полезности их удовлетворению. Степень жёсткости и направленность работы этого механизма могут сильно различаться. Первый вариант предполагает оценку случайных актуальных предпочтений на основе их сравнения с «хорошо информированными» предпочтениями[9]. Второй вариант, следующий эвдемонистическому утилитаризму Дж. С. Милля, предполагает, что можно рационально обосновать предпочтение так называемых «высших» удовольствий. Джон Дж. Смарт (John J. Smart, 1920), один из современных сторонников утилитаризма, приводит следующий набор аргументов: во-первых, эти удовольствия расширяют общую чувствительность и восприимчивость человека, во-вторых, они дают меньше негативных последствий, в-третьих, они имеют значительный вес, поскольку в утилитаристских расчётах следует учитывать не только удовлетворённость людей некоторым состоянием, но и их удовлетворенность перспективой удовлетворённости[10].

Кроме проблемы определения полезности в современной утилитаристской мысли дискутируется вопрос о том, что именно должно проходить через тест на максимизацию полезности. Считается, что до Генри Сиджвика (Henry Sidgwick, 1838—1900) различие подходов, возникающих вследствие разных ответов на этот вопрос, отчетливо не осознавалось. Однако в настоящий момент границы между ними достаточно определённы, а различие активно обсуждается.

Первый подход получил название «прямого утилитаризма», в качестве синонима используется понятие «утилитаризм действий» (яркий представитель — Дж. Смарт). Критерием нравственной правильности определённого поступка в данном случае считается его способность приводить к таким последствиям, которые в наибольшей степени максимизируют совокупную или среднюю полезность.

Другой подход предполагается «косвенным утилитаризмом», представители которого по ряду причин отказываются проводить через тест на максимизацию полезности последствия конкретных действий. В качестве оснований для отказа могут выступать: а) сложность анализа последствий отдельных поступков в конкретных ситуациях, б) неспособность индивидов сохранять эмоциональное равновесие и беспристрастность в ходе подобного анализа, в) опасные последствия «утилитаризма действия» для координации деятельности между людьми, сохранения общественного порядка и солидарности.

Концепция справедливости утилитаризма удовлетворения желания[править | править вики-текст]

Главным направлением реформированного утилитаризма 60-70-х годов прошлого столетия следует считать «утилитаризм удовлетворения желания». Эта школа мысли серьёзным образом изменила главный нормативный этический принцип классического утилитаризма — принцип гедонизма, что позволило избежать связанных с ним проблем.

Под пользой здесь понимаются не субъективные состояния сознания, такие, как удовольствия, но реальные и измеримые желания ныне живущих и реальных людей. Желания имеют то преимущество, что их можно легко измерить и придать им количественное выражение в зависимости от того, сколько сам человек готов заплатить за осуществление своего желания. Принцип пользы осуществляется здесь путём передачи каждому по возможности того, что он хочет. Удовольствие или страдание, которое он получает от осуществления своего желания, становится уже его личной проблемой.

Поскольку полное осуществление всех желаний всех индивидов практически невозможно, общественная практика требует применения демократических механизмов осуществления общественного и политического выбора в пользу осуществления тех или иных желаний. По этой причине утилитаризм удовлетворения желаний стал методологической основой современной экономики благосостояния.

Состояние общественной справедливости утилитаризма удовлетворения желаний может быть выражено посредством принципа эффективности Парето или принципа Калдора-Хикса. В соответствии с принципом Парето одно социальное состояние лучше или справедливее другого тогда, и только тогда, когда, по крайней мере, один человек имеет возможность лучше удовлетворять свои предпочтения, а все остальные при этом ничего не теряют. Принцип Парето налагает строгий запрет на «игру с нулевым результатом», когда под видом реформ просто происходит перераспределение благ от одних групп к другим. Тем более он налагает запрет на «игру с отрицательным результатом», когда одна или несколько групп улучшает своё благосостояние, а общее благосостояние всех при этом ухудшается.

Принцип Парето исключает общественные реформы, подобные российским реформам начала 90-х годов, когда маленькая группа получила возможность лучшего удовлетворения своих желаний за счёт всех остальных и страны в целом. Главный недостаток формулы Парето — это её консервативный характер, она позволяет любому из индивидов блокировать любые преобразования в обществе, если только он не уверен, что его состояние в случае тех или иных социальных реформ не ухудшится. Всякое общественное преобразование, как правило, ухудшает чьё-то состояние, даже если улучшается состояние громадного большинства. Принцип Калдора и Хикса пытается исправить это несоответствие. Одну социальную ситуацию следует рассматривать в качестве более справедливой, если приобретения одних достаточно велики, чтобы компенсировать потери других. Иными словами, те, кто оказались в выигрыше, теоретически способны выплатить полную компенсацию тем, кто проиграл при общественных преобразованиях. Даже и в этом случае российские реформы начала 90-х не могут быть оправданы, поскольку никаких приобретений «олигархов» не хватит для возмещения громадных потерь населения и страны в целом.

Это направление утилитаризма всё более тесно соприкасается с такими общественными науками, как экономика и социология, и всё более широко использует методологию теории рационального выбора. Харсани, Миррлес и многие другие утилитаристы постепенно перешли к определению пользы в рамках выбора. Харсани даже создал концепцию моральной философии как раздел общей теории рационального поведения[11]. Действительно, поскольку речь идёт о пользе, связанной с индивидуальным или коллективным выбором, то можно предельно рационализировать этот выбор таким образом, чтобы он венчался осуществлением заложенного в нём желания. Вполне естественно, что в рамках этого направления должен был рано или поздно возникнуть вопрос о рациональности самого желания. Но то, что относительно просто в отношении выбора, затруднительно в отношении желания. Можно подсчитать рациональность выбора, учитывая вероятность связанных с его осуществлением событий, и даже придать этой рациональности количественную характеристику. Но как подсчитать рациональность желания? Дело ещё более затрудняется, когда речь идет о выборе общей социальной концепции справедливости. Является ли капитализм более рациональным выбором, чем социализм, демократия, чем тоталитаризм?

По мнению Хaрсани, для того, чтобы сделать выбор в пользу капитализма или социализма, необходимо отказаться от внеморальных и личностных соображений. Только в этом случае речь может пойти о подлинно рациональном моральном желании, которое также исключает антисоциальные желания. Для того, чтобы выразить моральное желание, мы должны последовательно представить себя в положении других людей. «Истинные желания — это желания, которые мы могли бы иметь при наличии всей необходимой и релевантной информации, которые тщательно взвешены в соответствии с рациональным выбором»[12]. Однако это суждение остаётся у Харсани чисто декларативным.

Проблема обоснования рационального желания становится главной в более поздних произведениях утилитарной философии, вышедших уже после публикации «Теории справедливости». В книгах Р. Брандта «Теории блага и должного» (1979)[13] и, в особенности, Р. Хэара «Моральное мышление» (1981)[14] теория утилитаризма получила преимущественное развитие как теория удовлетворения рационального желания. Согласно Брандту желания индивида можно считать рациональными лишь в том случае, если они прошли процесс «когнитивной психотерапии». В ходе этой терапии желания подвергаются максимальному воздействию доказательства и логики. Только рациональные желания могут пройти этот тест.

В указанной выше книге, Хэар предложил новую теорию, универсального прескриптивизма, которая основана на примирении утилитаризма-правила и утилитаризма-действия. Это достигается посредством применения концепции двух уровней морального мышления. Во-первых, это интуитивный уровень принципов, которые применяются в большинстве случаев. Он включает простейшие и предельно общие моральные аксиомы, которые могут быть усвоены без особых усилий. Во-вторых, это критические принципы, которые могут применяться для критики и пересмотра основных интуитивных принципов. Этот высший уровень есть сфера господства утилитаризма-действия. Выводы, сделанные на критическом уровне, требуют применения специальной техники беспристрастности и симпатии. Хэар был убежден, что подлинно рациональное и критическое мышление предполагает универсализацию и, следовательно, равное отношение к предпочтениям всех.

Утилитаризм в экономике[править | править вики-текст]

В экономике утилитаризм может рассматриваться как с позиции сложного — максимизация человеком своей полезности на основе продуктивной деятельности, так и простого — стремление человека максимизировать свою полезность без учёта своей продуктивной деятельности.

Сложный утилитаризм является нормой рыночной экономики. Он подразумевает под собой не только стремление человека к максимизации своей полезности, но и осознании им связи между получаемой полезностью и своей продуктивной деятельностью, то есть норма сложного утилитаризма исключает несоответствие между уровнем потребностей и продуктивной деятельностью людей. Подобное несоответствие находится в основе «революций неадекватных ожиданий», возникающих при распространении высоких потребительских стандартов среди населения стран, не обладающих высоким производственным потенциалом и высокой производительностью труда. В этом случае восприятие нового стандарта потребления, происходящее в основном через СМИ, не затрагивает господствующую в обществе модель продуктивной деятельности.

Простой утилитаризм предполагает превращение при наличии благоприятных условий максимизации полезности в поиск ренты. Всякое отклонение от ситуации совершенной конкуренции, установление ограничений на обмен (тарифов, квот) обращают усилия простого утилитариста на поиск ренты, или на непродуктивную максимизацию прибыли. Альтернативой является именно сложный утилитаризм как нормативно-ценностное ограничение стремления человека максимизировать ренту, признание индивидом допустимости получать выигрыш только за счёт собственной деятельности, а не в ущерб другим[15].

Утилитаризм в политике[править | править вики-текст]

Со времён Бентама и Милля утилитаризм прошёл долгий путь. Ни утилитаризм действия, ни утилитаризм правил не смогли одержать по­беду друг над другом. И сегодня продолжаются споры между сторонниками теории. Бентамовскую традицию утилитаризма действия про­должает, Дж. Смарт, а Миллевскую утилитаризма правил — Ричард Брандт.

Смарт много размышляет над проблемами справедливости и равенства. В нормальных условиях, считает он, необходимо поддерживать справедливость, а хорошо продуманные моральные правила не следует нарушать. Но иногда приходится это делать, особенно в тех редких случаях, когда польза может быть максимизирована благодаря их наруше­нию, а все последствия нарушения правил находятся под контролем. Однако в то же время исключительно трудно предсказать последствия действий, особенно предпринимаемых под давлением. Создаётся впечатление, что утилитаризм действия не в состоянии защитить другого человека, поскольку для этого требуются точные оценки всех возможных последствий. Он сохраняет свой чисто индивидуалистический характер.

Ричард Брандт в книге «Теория блага и право» (1979) утверждает, что утилитаристы должны выступить в защиту максимизации благосос­тояния как моральной системы (своего рода моральный кодекс). Прави­ла в такой системе будут соответствовать природе человека и будут принимать во внимание интеллектуальный потенциал среднего челове­ка, равно как и негативные качества, присущие среднему человеку — эгоизм и импульсивность. Такой код морального поведения можно, по его мнению, преподавать в школах и университетах. Он должен включать конкретные правила для самых разных ситуаций.

Следовательно, полагает Брандт, утилитаризм — это принцип, кото­рый должен служить моральным гидом в процессе решения, какие же моральные нормы должны быть включены в моральную систему. Ути­литаризм также требует от нас принимать во внимание психологические факторы в процессе принятия правил. Только таким путём может быть создана моральная система, нацеленная на максимизацию благосостояния.

Аналогичный аргумент может быть применен по отношению к ин­дивидуальным правам. Именно такие аргументы приводит в своей кни­ге «Три экзамена для демократии: индивидуальные права, благосостояние людей и коллективные предпочтения» Дэвид Брейбрук (1968). Брейбрук говорит о правах как средствах утилитаризма правил. Их главная цель — разрешить некоторые трудности, создаваемые утилитаризмом действия:

« «Тем не менее, один из основных принципов, предопределяющих прак­тику утверждения и заботы о правах, — это, прежде всего, формулиро­вание общего представления о счастье и благополучии и тому подобном, через свободное разрешение конкретных случаев, охватываемых права­ми. Ни тот человек, который утверждает права, ни агент, либо агенты, призванные уважать их, не в состоянии в нормальных условиях в кон­кретном деле рассматривать альтернативные возможности и их послед­ствия действительно очень тщательно. Было бы опасным дать агентам власть проводить подобные исследования: опасно не только потому, что агенты склонны действовать в собственных интересах, отклоняясь от требований утверждённых прав; но опасно также и потому, что агенты находятся вне коммуникации друг с другом и не обладают необходимой информацией для координации своих действий»[16] »

.

С точки зрения Брейбрука, права — это институциональные гаран­тии, защищающие нас от собственной близорукости и пристрастности при рассмотрении частных вопросов. Права также защищают нас от моральной неустойчивости, присущей природе человека. Можно сделать вывод, что в мире, где действуют безупречно рациональные, знающие и беспристрастные наблюдатели, вообще не будет никаких прав. В реальном мире, полагают утилитаристы, могут возникнуть такие обстоятельства, при которых вообще следует отказаться от всяких прав, в противном случае последствия могут быть ужасными. Однако, по мнению Брейбрука, есть такой тип прав, от которых нельзя отказываться ни при каком условии. Он называет их неотчуждаемыми правами человека. Он пишет, что нельзя ни при каких условиях отказываться от такого права, как право на честный и беспристрастный суд.

Неотчуждаемые права в утилитаристских рассуждениях имеют, в сущности, те же основания, что и другие права. Однако они отличаются от них в эмпирических обстоятельствах, когда мы можем отказаться от некоторых практик, если сочтем их нереалистичными. Неотчуждаемые права в этом смысле аналогичны основным законам природы. Не следует ожидать какой-либо их фальсификации со стороны эмпирических событий.

Брандт и Брейбрук стремились найти место для устоявшихся представлений о правах и справедливости, вписав их в саму структуру утилитаризма. Действительно, права человека вообще стали предметом обсуждения именно потому, что приверженность справедливости и пра­вам человека способствует увеличению общего блага для большего чис­ла людей.

Благо — одна из основных ценностных категорий, обозначающая исторически исходный, подтверждаемый житейским опытом факт удовлетворения извечных потребностей, ожиданий и желаний людей при условии соединения их устремлений и усилий[17].

Если бы права человека не способствовали большему благу людей, они вскоре были бы уничтожены. По мнению названных авторов, теоретики прав человека правильно подчеркивают их значение, но они ошибаются, утверждая независимость этих прав. Права не служат обоснованию утилитаризма, это утилитаризм узаконивает права человека.

Уже понятно, что утилитаристские калькуляции по поводу политических событий должны быть довольно сложными. Если бы мы стали организовывать общество в соответствии с утилитаристскими рекомендациями, мы должны были бы иметь невероятное количество информации, что именно нравится людям, начиная с употребления пищи и кон­чая социальными институтами. Калькуляции утилитаристов настолько сложны, что они и сами, как правило, ограничиваются только общими рассуждениями о возможных позитивных последствиях создания раз­нообразных структур. В результате и капитализм свободного предпринимательства (laissez-faire), и социализм получили одобрение со стороны утилитаристов. Многие теоретики объясняли это тем, что утилита­ристская доктрина в целом имеет сильную склонность к равенству[17].

Прежде всего, утилитаристы исходят из предпосылки равенства ресурсов (материальных благ, доходов, денег) с точки зрения их снижающейся пользы — богатый человек получает меньше удовольствия от дополнительных доходов, нежели меньший. Неравенство может продуцировать бесполезность, — вызывая зависть и возмущение, а также желания и устремления, которые невозможно удовлетворить. В то же время утилитаризм предполагает, что ресурсы будут накапливаться отнюдь не равно. Однако это не означает также, что больше должно быть дано тому, кто сможет распорядиться этими ресурсами с большей эффективностью, поскольку выявить таких людей крайне трудно. Кроме того, требование равенства ресурсов позднее легко может превратиться в требование равенства благосостояния, причём на том же основании, что де уравнительность тождественна максимизации.

Подобный эгалитаризм может быть опровергнут. Часто утверждают, что можно увеличить производство ресурсов и, тем самым, увеличить пользу, предлагая стимулы для увеличения усилий, предприимчивости. Утилитаристские эгалитаристы, вслед за Марксом, могут сказать, что потребность в такого рода стимулах может снизиться, если удастся изменить самого человека (в результате ликвидации капитализ­ма).

Эгалитаризм — подход к политической или социальной теории, настаивающий на равенстве людей[17].

Ещё одна проблема связана с тем, что некоторые люди получают удовольствие, наблюдая страдания других. Если они принимают прямую форму (как это бывает у расистов, сексистов), тогда утилита­ристы вынуждены включать и такого рода удовольствия в свои кальку­ляции. А это означает, что к некоторым людям придётся относиться без учёта необходимости равенства. Но тогда утилитаризм уже не может считаться эгалитаристским. Выход заключается в необходимости воспитывать людей в таком духе, чтобы они перестали получать удовольствие от страданий других.

Таким образом, несмотря на все оговорки и условия, утилитаризм все же может считаться эгалитаристской теорией и требование макси­мизировать благосостояние, в конце концов, обнаруживает тенденцию к уравниванию благосостоянии с существованием определённых исключений.

Главной слабостью утилитаризма считается его неспособность предложить справедливую социальную практику и институты. Утилитаризм определяет высшую ценность несколько редукционистски.

Редукция — сведение конкретного бытия человеческих индивидов (как, впрочем, и любых предметов, входящих в состав социального бытия) к неким общим свойствам, абстракциям[17].

Критика утилитаризма в политической теории[править | править вики-текст]

Для утилитаризма удовольствие — высшая ценность, вне зависимости от последствий. Политическая теория, в основе которой лежит принцип удовольствия, обречена на структурный крах.

Таким образом, есть серьёзные основания сомневаться в утилитари­стской теории блага. Если теорию дополнить и развить, то под сомнение подпадает и принцип максимизации пользы. Именно это и вызвало серьёз­ную критику утилитаризма.

В то же время, в утилитаризме есть некоторая доля истины. В обществах, называемых либеральными демократиями, как считается, уровень удовольствия может быть выше, чем в других. Однако, проблема заключается в том, что утилитаризм не в состоянии узаконить и обосновать политические ценности либерализма, равно как и устройство обществ, которые приняли бы эти принципы и воплотили их в жизнь. Иными словами, весьма возможно, что в каких-то случаях утилитаризм приходит к правильным выводам, но предпосылки этих выводов неверны, а аргументы не убедительны. В конце концов, утилитаризм не в состоянии поддержать и обосновать либеральные идеалы, а это и есть главный аргумент против утилитаризма со стороны большинства либеральных теоретиков в современной политической науке[17].

Утилитаризм и либерализм[править | править вики-текст]

Иеремия Бентам[править | править вики-текст]

Английский юрист Иеремия Бентам (17481832) принадлежал к так называемым «философским радикалам», которые выступали за серьёзную правовую реформу британского общества. Соответственно, он подвергал критике некоторые аспекты этого общества. В соответствии с утилитарно-эмпирицистской традицией, Бентам не принимает ни идею естественных прав, ни теорию договора. Единственным оправданием для власти и для политических изменений, по его мнению, являются человеческие потребности, более конкретно — польза и удовольствие. В этом Бентам следует Гельвецию:

  1. Удовольствие и страдание являются причинами человеческих действий. Отсюда следует, что люди могут влиять на человеческое поведение, изменяя соотношение между удовольствием и страданием.
  2. Именно удовольствие мотивирует существование законодательства и политической власти.

Первый тезис этой схемы может представлять неприемлемое упрощение. Второй же может вести к логическому противоречию в той мере, в которой удовольствие в качестве нормы трактуется как вытекающее из того признанного факта, что каждый стремится к удовольствию, то есть нормативное выводится из дескриптивного.

Следуя за Гельвецием и итальянским правоведом и философом права Чезаре Беккариа (1738—1794), Бентам рассматривает в качестве фундаментального нормативного стандарта утилитаристский принцип, согласно которому человеческие действия должны оцениваться с точки зрения достижения наибольшего возможного счастья (полезности) для наибольшего числа людей.

Новым у Бентама является то, что он более последовательно, чем другие, использует этот принцип как руководящее указание для правовых реформ. При этом он разрабатывает систему расчетов (исчисление) того, что обеспечивает наибольшее удовольствие.

В своем исчислении удовольствий и страданий он оперирует различными факторами, которые должен учитывать каждый собирающийся выяснить, какие действия и ситуации в целом обеспечат наибольшее удовольствие. К этим факторам относятся: интенсивность удовольствия или страдания, их длительность, степень уверенности, что они будут иметь место, как далеко в будущем они произойдут, как много людей будут их испытывать и как влияют друг на друга их разные виды.

Естественно говорить об исчислении страданий, чем удовольствий, так как мнения и установки обнаруживают гораздо больше общего, когда речь заходит о том, как избежать некоторых основных страданий, чем тогда, когда люди выбирают между различными положительными действиями или благами. На практике утилитаризм и либерализм являются в большей степени попыткой избежать отрицательных последствий, чем реализовать некий положительный идеал.

Гедонистское исчисление напоминает расчёты прибыли. Однако, трудно определить, как можно сравнить различные переживания удовольствия и страдания. Например, как можно рассчитать соотношение удовольствий, связанных с умиротворенным наслаждением? Бентам не смог дать решение этой проблемы. Поэтому его исчисление удовольствий не что иное, как спорная спекуляция. Тем не менее, он иногда выражает так, как будто точно знает, что люди фактически действуют на основе подобных рациональных расчётов.

Индивидуализм как бы содержится в понятии удовольствия. Удовольствие всегда является индивидуальным. Государство или сообщество никогда не испытывают удовольствия или страдания. В соответствии с этим, «наивысшее возможное счастье» также понимается как «наивысшее возможное счастье наибольшего возможного числа отдельных индивидов», так как счастье преимущественно истолковывается как удовольствие[18].

Следует отметить, что понятие полезности не является индивидуалистическим в том же самом смысле, что и понятие удовольствия. В то время как понятие удовольствия связано с индивидуальными переживаниями, понятие полезности указывает на желательные следствия. Философия полезности, утилитаризм является прежде всего «консеквенциональной этикой» (этикой последствий). Критерий хороших/желательных действий должен быть найден в их последствиях в той степени, в какой последствия являются «полезными» или нет. Напротив, в кантовской этике доброй воли критерий заключается в нравственной воле действующего лица.

Сила утилитаризма заключается в том, что он хорошо подходит для некоторых типичных для человеческой цивилизации ситуаций. Люди часто совершают выбор на основе оценки вариантов и последствий, допуская при этом в качестве бесспорных некоторые предпочтения и принципы. А когда принципами оказывается то, что они ищут, то не столь проблематично объяснить мотивацию. Мотивацию для правильного действия труднее объяснить в моральной философии Канта, которая основывает мораль на чувстве долга. Одна из главных трудностей утилитаризма связана с понятием справедливости. Если в некоторой ситуации казнь невинного человека ведёт к наивысшей полезности (счастью), то, согласно обычной интерпретации утилитаризма, эта казнь будет этически оправданной, правильной. Но такой вывод противоречит сути интуиции о природе справедливости.

Бентамовский акцент на индивидуальное находит своё выражение и в области философии языка. Он утверждает, что смысл имеют только слова, указывающие на отдельные вещи. Слова, которые не указывают на отдельные вещи (например, «право», «всеобщее процветание», «собственность»), являются в конечном счете фикциями. Следовательно, Бентам полагает, что такие слова, как «права» и «принципы», не имеют никакого отношения к реальности и к социальной реальности, под которой он понимал удовольствия и страдания отдельных индивидов.

Известно, что такие слова, как «честь», «Родина», «естественное развитие», часто используются для мистификации и демагогии. Следовательно, номинализм Бентама содержит здравые моменты[19]. Но когда Бентам полагает, что все такие слова мистифицируют, самому ему грозит опасность не заметить определённые аспекты реальности — такие, как социальные взаимосвязи. В той мере, в какой он отрицает все общие понятия, ему трудно понять специфически социальные аспекты общества, наподобие анонимных структур власти. Расплатой за номинализм Бентама может быть слепота и беспомощность по отношению к господствующим тенденциям, которые могут быть иррациональными и опасными.

Бентам использует принцип наибольшего возможного счастья (удовольствия, полезности) для наибольшего возможного числа людей как критерий для критики существующих законов. Вместо того, чтобы спрашивать, какого наказания «заслуживает» преступник, Бентам, исходя из этого принципа, задаётся вопросом о том, какие меры могли бы вести к снижению уровня преступности и улучшению человека в будущем. Наказание одного или нескольких индивидов, которое само по себе является страданием, справедливо только тогда, когда оно в конечном результате приводит к большему удовольствию для всех. Придерживаясь этого подхода, Бентам внёс существенный вклад в гуманизацию юридической системы, поскольку способствовал её большей эффективности и рационализации.

Но хотя практические следствия его учения были положительными, оно содержало теоретические упущения. Во многом Бентам упустил из вида историческое разнообразие человеческих ценностей и мотиваций. Для него человек в основном внеисторичен: всегда и везде он преследует одну и ту же цель — удовольствие и побуждаем одной и той же силой — стремлением к удовольствию. Как номиналист Бентам не придаёт особого значения общественным институтам и обращает внимание только на индивида.

Точно так же, будучи либералом, он склонен «не замечать» историю и сводить человека к вневременной абстракции. Для Бентама история является совокупностью традиций, обычаев и привычек, которые только тогда могут быть оправданы, когда они выдерживают критический анализ на основе принципа наибольшего возможного счастья для наибольшего возможного числа отдельных людей. В этом он согласен с критикой традиции философами-просветителями.

«Философский радикализм» Бентама был направлен главным образом против неэффективности и жестокости правовой системы. Бентам не интересовался изменением экономических условий.

Напротив, он полагал, что право частной собственности обеспечивает индивиду чувство безопасности и тем самым удовольствие. В этом можно усмотреть как поддержку экономического status quo, так и зародыш требования более справедливого распределения собственности.

Недооценка Бентамом социальных аспектов общества не позволяет ему мыслить на уровне социальных конфликтов. Дело в том, что в конечном счёте для него существуют только отдельные равноправные индивиды и, по сути, отсутствуют какие-либо социальные классы. Поэтому понятно, что ему трудно увидеть, что понятие полезности могло бы быть расширено от «полезности для отдельного индивида» до «полезности для определённой группы».

Подобно большинству либералов, Бентам исходит из определённой гармонии различных частных интересов. Когда каждый человек пытается максимизировать своё удовольствие, это ведёт к наилучшему благу для всех. Но Бентам не считает, что такая гармония возникает автоматически: здесь свою определяющую роль должно сыграть законодательство, основанное на принципе полезности. Это законодательство должно активно проводиться в жизнь, так как его целью является желаемая гармония.

Джеймс Милль[править | править вики-текст]

Другим представителем «философского радикализма» в Англии на рубеже XVIII и XIX веков был Джеймс Милль (17731836). Он приводил доводы в пользу сильной власти и сильного правительства, которые находятся под контролем представительской ассамблеи, избранной на основе всеобщего избирательного права.

Милль мало заботился о правах меньшинства, которым для него были привилегированная знать и духовенство. Он отстаивал интересы «большинства», выражаемые представительской формой правления.

Милль исходит из веры в большинство и во всеобщее образование. Каждый должен посещать школу — образование приводит к интеллектуальной и моральной свободе. Править должно просвещённое большинство. Эти взгляды согласуются с философией Просвещения XVIII столетия. Однако, следует сказать, что эти идеалы никогда не были полностью реализованы.

Когда же их пытались реализовать, это приносило определённо больше пользы, чем вреда. Всеобщее образование и правление большинства являются одними из существенных факторов гуманизации в истории.

Как и другие «философские радикалы», Джеймс Милль внёс важный вклад в формирование более эффективного и демократического законодательства и правления в Англии, хотя он и выступал (неосознанно) от имени буржуазии. В то же время «философские радикалы», несомненно, способствовали введению в середине XIX века ряда социальных законов (законы о бедности — poverty laws), которые отстаивали интересы наёмных работников.

Прослеживается взаимосвязь между «философским радикализмом» (Бентам, Джеймс Милль) и социальным либерализмом (Джон Стюарт Милль, Грин).

Джон Стюарт Милль[править | править вики-текст]

В Англии экономический радикальный (laissezfaire) либерализм аля Рикардо достиг наивысшего расцвета в первой половине XIX века. Но уже в середине этого столетия общественное мнение выступило против нищенских условий жизни промышленных рабочих. Начинает, в соответствии с Бентамом, проводиться политика социального реформизма. Но её не следует понимать просто как результат некоторых теоретических точек зрения (например, утилитаризма Бентама): одновременно она была и результатом стихийной политической реакции против возраставшей социальной нищеты низших классов. Реформистская политика правящих классов была вызвана как страхом перед политическими волнениями, так и чувством сострадания к рабочим.

Рабочие противостояли как консерваторам, представлявшим интересы земельной аристократии, так и либералам, выражавшим интересы промышленников и торговцев. Главная задача рабочих состояла в обеспечении достаточного дохода, приемлемой продолжительности рабочего дня и длительных трудовых договоров. Средством решения этой задачи была солидарность. Именно она, а не индивидуалистическая свобода, стала краеугольным камнем рабочего движения.

Находясь в оппозиции и к консерваторам, и к либералам, рабочие предпочитали консерваторов. Патриархально настроенный аристократ, который чувствовал определённую ответственность за «своих» людей, мог бы быть лучше, чем радикальный (laissez-faire) либеральный промышленник. Так, в 1867 году именно консервативное английское правительство предоставило право голоса многим группам рабочих.

В этой ситуации перед английскими либералами возникла дилемма: либо принять некоторые социалистические ценности, либо иметь в качестве противника рабочих. Они выбрали первое, что в конечном счёте привело к трансформации английского либерализма в социальный либерализм, который взял на себя общенациональные обязательства и получил широкую народную поддержку.

Теории Бентама, Смита, Рикардо о связи индивида и государства, свободы и принуждения нуждались в усовершенствовании.

Это означает, что индивидуализм, определяемый до сих пор как главная особенность либерализма, в конечном счёте изменялся за счёт включения в него понятий, связанных с обществом (отношениями внутри коллективов и между ними) и научным подходом к социальным проблемам (регулированию уровня и качества жизни людей).

Учение Джона Стюарта Милля (John Stuart Mill, 1806—1873) характеризуется сочетанием утилитаризма, либерализма и эмпирицизма, хотя при этом он критикует их более ранние версии. Так, он развивает классический либерализм с помощью социального научного мышления, а в сфере политической теории выступает основателем социального либерализма. Этот вид либерализма отвергает радикальный (laissez-faire) либерализм и подчёркивает значение прогрессивного законодательства.

Являясь сторонником утилитаризма, Милль критически настроен к гедонистскому исчислению Бентама, в котором полезность понимается как удовольствие без качественного различения высших и низших форм наслаждения. Можно сказать, что Бентам пытался объяснить качественные аспекты, то есть то, что является морально и юридически правильным решением или действием, с помощью количественного сравнения специфических состояний удовольствия и страдания, которые являются результатами реализации различных альтернативных действий. В свою очередь, Джон Стюарт Милль так истолковывает понятие полезности, что оно учитывает и качественные различия. При этом на основе консенсуса между компетентными людьми или путём принятия решения большинством экспертов происходит сравнение качественно различных состояний полезности. Компетентными считаются те люди, которые, исходя из собственного опыта, знают и понимают основные существующие варианты (альтернативы). Милль полагает, что уже вначале, классифицируя ситуации, необходимо различать качественно разные уровни наслаждения, его нравственно хорошие и плохие (или менее плохие) состояния. Это предположение выглядит естественным.

Милль относит личную свободу, чувство собственного достоинства, честность и социальное благополучие к числу центральных и важнейших ценностей.

Когда он защищает свободу слова и свободу печати, то делает это потому, что рассматривает их как желательные для общества качества. Эти либеральные ценности являются также важными для рациональности и поиска истины: свободные публичные дебаты без всяких внутренних и внешних препятствий являются условием для выработки нами разумных точек зрения.

Однако, согласно Миллю, общественное мнение является двусмысленным. С одной стороны, оно может подавлять и ограничивать точки зрения, которые выражают более слабые группы. В то же время Милль считает, что общественное мнение может формироваться и улучшаться в ходе продолжающегося свободного обсуждения, в котором участвуют разумные индивиды. С другой стороны, в той мере, в какой публичная дискуссия является открытой и свободной, она может привести к исправлению предрассудков и ошибок. Однако, хотя такая дискуссия и может служить для исправления предрассудков и ошибок, она не ведёт в направлении единственной истины. Свободное обсуждение, по крайней мере, позволяет более ясно выразить различные перспективы и точки зрения, как для их сторонников, так и для противников.

Только тогда, когда точку зрения опровергают и защищают, становится ясным, в чём она, собственно, заключается. Это означает, что мы не знаем в действительности того, о чём думаем, до тех пор, пока не изучили контраргументы. Для того, чтобы истина предстала перед нами максимально ясной, чтобы каждый из нас приобрел наилучшее из возможных понимание того, о чём он действительно мыслит, сознавая при этом максимально четко и беспристрастно, что думает оппонент, для всего этого необходимо гарантировать свободные публичные дебаты. Свобода слова и свобода самовыражения являются необходимыми условиями гарантии открытого обсуждения. Мы можем сказать, что либеральность — это условие рациональности.

Как социальный философ и политический реформатор Джон Стюарт Милль известен активной деятельностью по защите преследуемых и угнетённых групп. Он поддерживал борьбу рабочих за представительство в парламенте, борьбу за права афроамериканцев в Северной Америке, выступал против различных форм дискриминации женщин. В последнем случае он, помимо прочего, приводил доводы в пользу предоставления женщинам всеобщего избирательного права и отстаивал равные с мужчинами имущественные права замужних женщин. Эта борьба за равенство и освобождение была частью прогрессивного либерализма, безусловным лидером которого являлся Милль. Все взрослые индивиды в принципе равноправны и политически, и юридически. Каждый имеет право реализовать себя, если это не ущемляет других. Раса, пол и социальное происхождение не имеют никакого значения в том смысле, что все индивиды обладают неотчуждаемыми правами независимо от биологических и социальных обстоятельств. Работая над этими вопросами, Милль тесно сотрудничал с Гарриет Тейлор.

Начав с неотъемлемых прав индивида, Милль раскрыл ту, восходящую к Локку позицию, которая вошла в традицию современного либерализма. В этом отношении он расходится с Платоном, который утверждал приоритет всеобщего (общества) над индивидом. Тем не менее можно обнаружить и определённые параллели в их взглядах на человека. Милль и Платон придают меньшее значение биологическим аспектам индивида, чем его интеллектуальным и личным качествам. В этом они противостоят Аристотелю.

Платон, Аристотель и Милль имеют различные точки зрения на женский вопрос, в которых одновременно присутствуют и общие и различные моменты. Аристотель трактует женщин с точки зрения биологии и их места в современном ему обществе. Платон видит в женщинах разумные человеческие существа, принципиально поднимая их над чисто биологическим уровнем. Милль подходит к женщинам с позиции всеобщих прав индивида, относительно независимого и от биологически-социального фактора, и от политического сообщества[20]. У Гегеля значительно более важную роль в воззрениях на семью и отношение полов играют исторические и социально-психологические аспекты.

Исходя из своих воззрений на всеобщие права индивида, которые являются прообразом современной точки зрения, Милль подчёркивает, что женщины имеют право выбора между ролью матери и служебной карьерой. Эта свобода выбора входит во всеобщие политические и экономические права, как их понимает Милль. Но если женщина выбрала роль матери, то, согласно Миллю, практические роли в семье уже заданы так, как они определялись в его время. Он не допускает их изменения, в чём солидарен с современным мнением.

В ходе своих нормативных рассуждений Милль делает упор на всеобщих принципах, имеющих отношение к индивиду. Однако, рассматривая общество, он осознает важность социальной среды в формировании индивида. Это представление, в частности, отражает социально-либеральный аспект его мышления. Здесь могут быть проведены параллели с ранним британским и французским социализмом, вдохновителями которого были Роберт Оуэн (Robert Owen, 1771—1858), Клод Анри Сен-Симон (Claude-Henri de Rouvroy Saint-Simon, 1760—1825) и Шарль Фурье (Charles Fourier, 1772—1837).

Джон Стюарт Милль не разделял веру Джеймса Милля в сильное правительство большинства. Причина заключалась не только в том, что сильное меньшинство (высший класс) может терроризировать слабое большинство, но и в том, что большинство может подавлять меньшинство. Представительской формы правления недостаточно, чтобы гарантировать свободу меньшинств или индивидов. Поэтому Джон Стюарт Милль пытался решить, как общество может обеспечить условия существования для свободных и ответственных индивидов. Он понимал, что социальные установки, подобные нетерпимости и агрессии, могут подавлять свободную личность.

Здесь Милль выходит за рамки классического либерализма. Он признает, что анонимные социальные силы являются решающими факторами того, как живут люди. Образ жизни людей объясняется уже не только апелляцией к атомизированным индивидам и внешней для них государственной регуляцией, но и функционированием общества как фактора, дополнительного к индивиду и государству.

Но сказанное не означает, что Милль обладал системным социологическим стилем мышления, так как социология его времени находилась в зачаточном состоянии. Он был больше озабочен принципиальной защитой свободы личности, чем структурным анализом общественных сил.

Кроме того, его мысль все ещё, до некоторой степени, движется в пределах классического различения внутреннего и внешнего, частного и общественного. Так, Милль рассматривает личные свободы и как принадлежащие защищённой от воздействия со стороны политической системы сфере частной жизни, и как касающиеся только отдельного данного индивида. При этом он не предлагает удовлетворительного критерия для различия личной и социальной сфер.

Милль отклоняет наивную, радикальную (laissez-faire) либеральную точку зрения на принуждение как внешнее правительственное вмешательство. Как социальный либерал, Милль признаёт существование принуждения и силы, которые восходят к обществу как целому и которые выше государства и его законов. Это означает, что минимум законодательства и правительственного вмешательства не тождественен максимуму свободы, как это полагали радикальные (laissez-faire) либералы. Однако, внутри экономической сферы сам Милль предпочитает частную инициативу.

Милль не согласен и с радикально-либеральными тезисами о «естественных законах» рынка и «саморегулирующейся конкуренции». Тем самым он делает возможной критику экономической системы. Свободный рынок и его законы не являются естественным состоянием дел, в которое не должны вмешиваться. Если полагается, что в стране сложилась нежелательная социальная и экономическая ситуация, то можно изменить её посредством правовых реформ.

Основная этическая интуиция, выражаемая Миллем, это негодование по поводу несправедливых и жестоких сторон современного ему британского общества. Хотя теория Милля в ряде аспектов и незавершена, его труды всё же наполнены социальной и моральной ответственностью перед человеком. Своими выступлениями в защиту свободы личности и прогрессивного законодательства, которое стремится заложить основу для этой свободы, Милль внёс существенный вклад в формирование основных установок социального либерализма. При этом не столь важно, что более удовлетворительное понимание социальных сил было дано лишь в дальнейшем (Конт, Дюркгейм, Вебер). В его время социология только начинала зарождаться, но эмпирическое социальное исследование интересовало Джона Стюарта Милля.

Тезис «выживание наиболее приспособленных» может быть рассмотрен как переинтерпретация идей радикального (laissez-faire) либерализма, взятых в их биологическом и эволюционном измерениях. Свободная борьба внутри видов за пищу и сексуального партнёра предоставляет самым лучшим животным возможность жить и воспроизводиться. При этом сохраняются наиболее жизненно важные генетические особенности. Согласно этой форме либерализма, точно таким же следствием свободной социальной «борьбы» является то, что выживают наилучшие человеческие особи, которые передают свои лучшие генетические черты будущему обществу. Таким образом, происходит отсеивание плохих генетических качеств. Поэтому социальная помощь бедным и «неприспособленным» нежелательна, поскольку она приводит к возникновению общества индивидов с плохими генетическими чертами.

Биологический радикальный (laissez-faire) либерализм влечёт ряд теоретических проблем. Одна из них заключается в том, что общество понимается исключительно через призму биологических понятий, в результате чего упускаются из виду его специфически социальные аспекты. Другая связана с попыткой выведения нормы, которая «должна» диктовать наши политические действия из утверждаемого факта. Эта вторая проблема связана с попыткой дедуцирования того, что будет вести к «самым» лучшим результатам, то есть «самым» хорошим индивидам, из теории сохранения жизненно важных генетических черт.

Томас Хилл Грин[править | править вики-текст]

Трансформация либерализма в социальный либерализм, начатая Джоном Стюартом Миллем, продолжалась в течение XIX столетия и закончилась либерализмом «с человеческим лицом». Отличительными чертами последнего являются этическая ответственность, подход к индивиду как к социальному существу и публичная политика, которая проводится общественными институтами. Такие социологические представления являются необходимыми для понимания человека и политической практики.

Томас Хилл Грин (Thomas НШ Green, 1836—1882) продолжил критику упрощенной психологической и этической теории, которая составляла основу классического либерализма (как Бентама, так и Рикардо). Он подчёркивает, что человек необходимо связан с социальным сообществом. Другими словами, по мнению Грина, внутренняя критика либерального индивидуализма столь разрушила индивидуалистическую позицию, что мы остались на позиции, которая во многом напоминает Аристотеля.

Позиция Грина отличается от аристотелевской в двух моментах. Он рассматривает сообщество как христианское сообщество и трактует политику как средство обустройства социальных условий с целью сделать возможной нравственную жизнь. В его учении получают признание принципы, относящиеся к социальным силам. Для Грина свобода является не только отрицательной, то есть свободой от принуждения, но и подлинной свободой, то есть тем, что действительно возможно (экономически и психологически) реализовать в нравственно-христианском сообществе. Прогрессивное законодательство, накладывающее ограничения на определённые человеческие действия, является необходимым для создания подлинной свободы для всех. Столь же важной становится социальная и образовательная политика.

Целью при этом служит нравственная жизнь, а не «свобода» и не максимизация удовольствия или прибыли. Средством её достижения Грин считает политику, проводящую законодательные реформы. Здесь «либерализм» выступает как гуманистический и социально ответственный.

В результате от либерального индивидуализма остаётся, помимо прочего, представление о моральном равенстве индивидов и об их равноценности, что требует взаимного уважения, то есть определённой степени либеральности.

Согласно отечественной терминологии, в которой «либерализм» определён как индивидуалистическая идеология, Грин не является «либералом», несмотря на то, что он толерантен и гуманен.

«Либерализм» Грина охватывает как консервативные, так и социал-демократические установки. Его высокая оценка религиозных и этических аспектов, а также подчеркивание роли безопасности и стабильности как условий человеческой жизни, указывают на связь с консервативными идеями. В то же самое время можно проследить линию развития от Грина к либеральной социал-демократической установке на «фабианское общество», то есть на реформаторский социализм без теории классовой борьбы. Британская лейбористская партия возникла в рамках этой традиции, которая предполагала введение социальных пособий и контроля над предпринимательством, но не требовала полного государственного управления им. Эта традиция также отказалась от идеи неизбежности классовой борьбы, отвергавшей компромиссы и парламентское сотрудничество с консервативными партиями.

В Англии либеральный социализм (лейбористы) и социальный либерализм (либерал Гобгауз, Leonard Trelawney Hobhouse, 1864—1929) эволюционировали в основном в направлении сближения друг с другом.

Джон Мейнард Кейнс[править | править вики-текст]

Джон Мейнард Кейнс (John Maynard Keynes, 1883—1946) был одним из ведущих экономистов Англии периода между Первой и Второй мировыми войнами. Он был известен как практик и теоретик экономики.

Базисным для Кейнса являлся отказ от радикального (laissez-faire) либерализма[21], расцвет которого пришёлся на время, когда капитализм развивали крупные личности. Теперь же государство должно играть активную роль в экономической жизни. Но Кейнс не был социалистом и не считал, что государство должно взять в свои руки те сферы деятельности, которые традиционно находились в частных руках. Государство (правительство) должно заниматься новыми задачами, о которых не заботился (в 1926 году) частный сектор. Так, оно обязано проводить продуманную кредитную и валютную политику, устанавливать объёмы накоплений и капиталовложений для общества в целом и реализовать политику социальной поддержки приемлемого жизненного уровня населения.

Кейнс не был противником капитализма. Утверждая, что либерализм и частный капитализм устарели, он рекомендовал реформы, которые, по его мнению, вели бы к современному капитализму, характеризуемому сильным правительственным регулированием. Кейнс являлся одним из крупных защитников капитализма, регулируемого государством. Поэтому он выступал и против радикального (laissez-faire) либерализма (традиционного капитализма), и против социализма.

В 1936 году после Великой депрессии в США он написал книгу «Общая теория занятости, процента и денег» (англ. "The General Theory of Employment, Interest and Money"), которая стала классикой современной капиталистической экономики. Одной из новых её особенностей было особое внимание к проблеме полной занятости, проблеме, которую либеральные экономисты часто «решали», принимая полную занятость как исходную предпосылку.

По мнению Кейнса, полная занятость может быть достигнута только приблизительно с помощью хорошо продуманной экономической политики. Полная занятость не возникает автоматически как естественная гармония из свободной игры рыночных сил. Для достижения приблизительно полной занятости власти должны оказывать определённое влияние на потребление посредством, помимо прочего, финансовой политики и общественных инвестиций. Однако вмешательство государства не должно стать настолько всесторонним, чтобы подвергнуть опасности право частной собственности. Согласно Кейнсу, право частной собственности (капитализм) имеет то решающее преимущество, что оно опирается на децентрализацию власти и личный интерес. Он рассматривал предлагаемые им реформы как необходимое средство для предотвращения кризисов капитализма. Без правительственного регулирования нет ни капитализма, ни частной собственности, ни индивидуальных личных интересов.

Кейнс внёс в политическую теорию важный вклад, связанный с уроками, которые либерализм и традиционный капитализм пытались извлечь из экономических кризисов. Учение Кейнса знаменует собой переход от частного капитализма и радикального (laissez-faire) либерализма к государственно регулируемому капитализму, то есть к капитализму с социально-демократическими чертами, который отстаивает социальная демократия.

Утилитаризм в России[править | править вики-текст]

Предложенная схема самоорганизации культуры и общества являет собой некоторую идеальную модель. В России переход от традиционализма к либерализму оказался специфичным, отлившимся в патологические формы «застрявшей цивилизации», характеризующейся мучительной неспособностью выйти из ловушки промежуточного состояния (Ахиезер А. С.). Во многом это было обусловлено качественной спецификой российского утилитаризма. Анализ различных социокультурных и исторических вариантов утилитаризма в России позволяет выделить их общий базовый признак — принадлежность к умеренному типу. При этом примат примитивных форм утилитаризма в русской культуре нельзя оценивать лишь как болезнь роста, издержки переходности. Налицо подавляющая инновационную активность человека, сковывающая производительные силы общества, зацикленность культуры на примитивных формах утилитаризма. Нехватка зрелого производительного утилитаризма оборачивается не только периодической нехваткой средств жизнеобеспечения, бедностью и хозяйственной неэффективностью, но и постоянной угрозой архаизации общества, возрождения примитивных форм социально-экономического бытия. Неспособность к освоению утилитарных смыслов во всей их полноте и разнообразии превращается в неспособность к развитию, самоорганизации, формированию новых, более эффективных стратегий жизнедеятельности. Возникает закономерный вопрос: в чём причина столь проблематичного существования идеалов развитого утилитаризма в русской культуре?

Одной из причин «зависания» России в промежуточном состоянии можно считать асинхронностъ и диспропорциональность динамики утилитаризма масс (крестьянства) и правящей элиты (государства) в досоветский период её истории. Будучи реципиентом более продвинутых форм утилитаризма, воспринятых извне от других культур и цивилизаций, российская правящая элита выступала в качестве носительницы идеи прогресса, субъекта модернизации культуры. Вдохновляющая правящую верхушку идея наращивания благосостояния государства актуализировалась стимулами негативного свойства — осознанием политической, военной, экономической слабости России, её неспособности соперничать с ведущими государствами Европы.

Что касается крестьянства, то идея прогрессивного развития не стала элементом его культуры. Типичный для архаики низкий стандарт жизни определял специфический тип хозяйственного поведения, характеризующийся недоиспользованием рабочей силы, ресурсов. Несовпадение уровней утилитарной зрелости масс и правящей элиты оборачивалось несовпадением выдвигаемых ими стратегий социокультурного воспроизводства: если правящая элита делала ставку на расширенный тип воспроизводства культуры и социальных отношений, то масса ориентировалась на простой. В качестве ведущего способа снятия сложившегося противоречия правящая элита выдвигает «насильственную» модернизацию. «…Наши государи… почти всегда вели нас за руку… почти всегда тащили страну на буксире, без всякого участия самой страны», — писал П. Чаадаев (1989, с. 1411). Выбор такого пути развития свидетельствовал о том, что утилитаризм правящей элиты, в целом продвинутый гораздо более утилитаризма масс, тем не менее не дорос до развитых форм и представлял собой некоторый паллиатив умеренного утилитаризма и отдельных вкраплений развитого. В русле таких мотиваций развитие и прогресс осмыслялись ограниченно как процесс заимствования и насаждения западных технологий.

Отсутствие в рамках программы «насильственной» модернизации ориентации на развитие почвенного массового утилитаризма, на проращивание личной инициативы порождало такой феномен, как взаимоотрицание утилитаризма масс и правящей элиты. Вынужденная в условиях низкой утилитаризации массовой культуры прибегать к неутилитарным методам интенсификации массовой производительной деятельности (внеэкономическим стимулам труда, принудительному внедрению инноваций), элита тем самым блокировала развитие массового утилитаризма, замораживала его динамику. Примитивный, незрелый, спаянный с традиционализмом уравнительно-потребительский утилитаризм масс нёс потенциальную и реальную опасность российской государственности. Именно он стал силой, инспирирующей восстания масс, дискредитирующей самодержавную государственную идею, а вместе с ней и идеалы государственной пользы. Попытки интенсификации почвенного массового утилитаризма, предпринятые реформаторами конца XIX — начала XX столетия, не принесли положительных результатов[22].

Литература[править | править вики-текст]

  • Алексеева Т. А. Современные политические теории. — М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2000. — 479 с.
  • Ахиезер А. С. Россия: критика исторического опыта. В 2 т. Новосибирск. 1997—1998.
  • Белинский В. Г. Собрание сочинений. В 9 т. Т. 9. М. 1982.
  • Бердяев Н. А. Судьба России. Опыты по психологии нойны и национальности. М.. 1990.
  • Бертран Рассел. История западной философии. В 3 кн. Новосибирск: Сиб. унив. изд-во; Изд-во Новосиб. ун-та, 2001.
  • Вольф Р. О философии. М., 1996. С. 99—114.
  • А. А. Гусейнов. История этических учений: Утилитаризм
  • История философии. Запад—Россия—Восток / Под ред. Н. В. Мотрошиловой и А. М. Руткевича. Кн. 2. Бентам. Милль. М., 1998.
  • Клейнер Г. Эволюция и реформирование промышленных предприятий: десять лет спустя //

Вопросы экономики. 2(Х)0. № 5.

  • Kоваль Т. Б. «Тяжкое благо». Христианская этика труда. Православие, католицизм, проте-

стантизм. Опыт сравнительного анализа. М., 1994.

  • Липин Н. И.. Проблемы социокультурной трансформации // Вопросы философии. 2000.

№ 6,

  • Левада Ю. А. От мнений к пониманию. Социологические очерки. 1993-2(4)0. М., 2000.
  • Миронов Б. Н. Социальная история России периода империи (XVI1I-XX вв.). Генезис

личности, демократической семьи и правового государства. В 2 т. Т. I. СПб.. 1999.

  • Моисеев Н. Н. Современный рационализм. М., 1995.
  • Новгородцев П. И. Об общественном идеале. М., 1991.
  • Скирбекк Г., Гилье Н. История философии: Учеб. пособие для студ. высш. учеб. заведений / Пер. с англ. В. И. Кузнецова; Под ред. С. Б. Крымского. — М.: Гуманит. изд. центр ВЛАДОС, 2003. — 800 с.
  • Cоловьев А. Этика бюрократии: постсоветский синдром // Общественные науки и совре-

менность. 1995. № 4.

  • Флиер А. Я. Культурогенез. М.. 1995.
  • Хомяков А. С. Сочинения. В 2 т. Т. 2. М., 1994.
  • Чаадаев П. Я. Сочинения. М., 1989.
  • Чаянов А. В. Избранные труды. М., 1989.
  • Шпет Г. Г. Сочинения. М., 1989

Примечания[править | править вики-текст]

  1. Бентам И. Введение в основание нравственности и законодательства / Пер., предисл., примеч. Б. Г. Капустина. М., 1998. С. 9.
  2. Ф. Хатчесон, Д. Юм, А. Смит. Эстетика. М., 1973. С. 174
  3. 1 2 Бентам И. Введение в основание нравственности и законодательства // Указ. соч. С. 23.
  4. Чернышевский Н. Г. Антропологический принцип в философии // Чернышевский Н. Г. Избр. филос. соч. М., 1951. Т. 3. С. 247—249.
  5. Милль Дж. С. Утилитарианизм. О свободе: 3-е изд. СПб., 1900. С. 107.
  6. Милль Дж. С. Утилитарианизм. О свободе. Там же. С. 148.
  7. Милль Дж. С. Утилитарианизм. О свободе. С. 101.
  8. Милль Дж. С. Утилитарианизм. О свободе. С. 173.
  9. Brandt. The Theory of the Good and the Right. Oxford, 1979.
  10. Smart J.J. An Outline of a System of Utilitarian Ethics // Smart J.J., Williams B.O. Utilitarianism: For and Against. Cambridge, 1973. P. 12-27.
  11. Harsany, J.C. Morality and the theory of rational behavior // Utilitarianism and beyond / Ed. by A.Sen & B.Williams. Cambridge: Cambridge University Press, 1982. P. 39-62. 64
  12. Harsany, J.C. Morality and the theory of rational behavior. P. 55
  13. Brandt, R. A Theory of the Good and the Right. Oxford: Oxford University Press, 1979
  14. Hare, R. Moral Thinking: Its Levels, Method and Point. Oxford: Oxford University Press, 1981.
  15. Олейник А. Н.. Институциональная экономика: Учебное пособие. — М.: ИНФРА-М,2002. — 416 с. — (Серия «Высшее образование»)., 2002
  16. Braybrooke D. Three Tests for Democracy: Personal Rights? Human Welfare? And Collective Preference / NY: Random House, 1968. P. 39.
  17. 1 2 3 4 5 Алексеева Т. А. Современные политические теории. — М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2000. — 479 с.
  18. Скирбекк Г., Гилье Н. История философии: Учеб. пособие для студ. высш. учеб. заведений / Пер. с англ. В. И. Кузнецова; Под ред. С. Б. Крымского. — М.: Гуманит. изд. центр ВЛАДОС, 2003. — 800 с. / Ср. индивидуализм гедонистического эпикурейства, Гл. 5.
  19. Скирбекк Г., Гилье Н. История философии: Учеб. пособие для студ. высш. учеб. заведений / Пер. с англ. В. И. Кузнецова; Под ред. С. Б. Крымского. — М.: Гуманит. изд. центр ВЛАДОС, 2003. — 800 с. / О термине «номинализм» см. «спор об универсалиях», Гл. 6, а об использовании общих понятий — Гл. 29.
  20. S.Okin. Women in Western Political Thought. Ch. 9: «John Stuart Mill, Liberal Feminist». — Princeton, 1979. — P. 197—230.
  21. J.M.Keynes. The End of Laissez-Faire. — London, 1927.
  22. Яркова Е. Н. Российская цивилизация. 2002.