Заговор (обряд)

Материал из Википедии — свободной энциклопедии
Перейти к навигации Перейти к поиску
Знахарка «лечит» припадочную, 1914 год

Загово́р (нагово́р, пригово́р, закля́тие[1], слова́[2], шепта́ние) — «малые» фольклорные тексты, служащие магическим средством достижения желаемого в лечебных, защитных, продуцирующих и других ритуалах. Исполнение заговоров носит сугубо индивидуальный характер. 3аговоры отличаются ярким своеобразием семантики, структуры и языка; в жанровом и функциональном отношении ближе всего стоят к заклинаниям и народным молитвам[3].

Другие названия[править | править код]

У Даля в качестве другого названия заговора приводится производное от вещать слово вещба[4][5] (оно же употреблено у этнографа-беллетриста Мельникова-Печёрского в историческом романе-эпопее «В лесах» в эпизоде со знахаркой Егорихой). Согласно словарю Даля, заговоры и наговоры как практика единосущны таким понятиям как волшебство, волхвованье, колдовство, знахарство; обаяние, мара, морока; чернокнижие, кудесничество и чары[6][7]. Сам заговор часто назвает себя как целостное произведение «статьёй»: «...какие слова недоговорены, какие переговорены, пусть будут в статье...».

Происхождение, развитие, инокультурные факторы[править | править код]

Возникший из языческих молитв и заклинаний, заговор основывался первоначально на силе человеческого слова, потом на авторитете призываемого в нём божества, далее — на авторитете заговаривающего лица и убеждении присутствующих; вся сила заговора в точном произнесении известных слов и исполнении сопровождающих обрядов. Первоначально язычник силою заповедного слова заговора надеялся принудить боготворимые силы и явления природы ко всему, что ему угодно, и прибегал к заговорам весьма часто[8].

С течением времени круг применения заговоров сокращался; наконец, таинственные формулы перестали быть доступными всем; выделился особый класс людей, ведающих таинственную силу обрядов и молений и умеющих совершать эти обряды. Люди эти — знахари, ведуны, колдуны, волхвы и т. д.[8]

В дохристианскую эпоху в заговорах обращались преимущественно к силам и явлениям природы. Обращения к солнцу, месяцу, звездам, заре, ветрам, огню, грому, дождю и т. п. — наиболее часто встречаемые в заговорах. Наибольшей популярностью пользовались многочисленные заговоры с целью избавления от недугов, которые даже помещали в лечебниках и травниках[8].

С принятием христианства стали появляться упоминания Господа, Богородицы, святых[8].

Православная церковь отрицательно относится к заговорам[9] и называет использование заговоров магией и обращением к бесам, а упоминания Господа, Богородицы, святых в заговорах — кощунством и сбиванием с толку людей, считающих себя христианами, но не знающих основ православия и не читавших Библию, так как в Библии деятельность ворожей, магов, колдунов и любой оккультизм порицаются[10].

Святитель Иоанн Златоуст, раннехристианский святой, писал по этой теме[11]:

«Пусть будем мы больны, лучше остаться больными, чем для освобождения от болезни впасть в нечестие (прибегая к заговорам). Демон, если и уврачует, больше повредит, чем принесёт пользы. Доставит пользу телу, которое спустя немного непременно умрёт и сгниёт, а повредит бессмертной душе. Если иногда по попущению Божию и исцеляют демоны (через ворожбу), то такое исцеление бывает для испытания верных, не потому чтобы Бог не знал их, но чтобы научились не принимать от демонов даже исцеления».

В Российской империи светское законодательство поддерживало усилия ведомства православного исповедания, части государства в то время, по искоренению заговорной практики из народного быта. Российское право содержит в себе карательные меры против «духовных преступлений» и во второй половине XVII, и весь XVIII век, и начало XIX века. По подсчётам современных исследователей, гребень подобного правоприменения пришёлся на царствование Елизаветы Петровны[12]. И даже в первом Своде законов Российской империи 1832 года, подготовленном прогрессивным реформатором М.М.Сперанским, ещё содержится[13] глава «О подложном проявлении чудес, лжепредсказаниях, колдовстве и чародействе»[14].

Вследствие многовекового преследования властями в восточнославянском ареале многие изустные заговоры неизбежно мимикрировали под введённое христианство византийского толка и его книжную традицию ради самой возможности совершать магические действия. Заговоры на основе христианской книжной традиции (происхождения как византийского, включая балканославянское посредство, так и центральноевропейского, в том числе западнославянское посредство) используют библейские имена и сюжеты лишь как повод для изречения «слов». К примеру, в короткой кровоостанавливающей формуле «...ехал Иисус Христос на Иордань, а ты, руда, не кань», за её рамками остаётся сам ветхозаветный сюжет расступившихся вод Иордана, к тому же не перед Христом, а тезоменным Иисусом Навином, а имеет значение лишь уподобление отступивших вод, яркого библейского образа, остановке крови в ране у определённого человека. По мнению Агапкиной, такой заговор, в отличие от апокрифической молитвы, моделирует ситуацию, в чём-то аналогичную прецедентной, библейской, или использующую библейские имена, но не отсылает к ней прямо[15].

Апокрифические же мотивы заимствовались в заговоры из книжной традиции с ещё большей лёгкостью, так как зачастую несли элементы, перекликавшиеся с местным, «доморощенным» язычеством. Например, кровоостанавливающий заговор использует прецедент распятия Христа, как события для Христа-бога бескровного и безболезненного[16], чему должно уподобиться состояние заговариваемого человека[17]. Другим примером апокрифического текста в основе заговора является т.н. «Сисиниева легенда», воплотившая магические идеи олицетворения болезней и необходимости выяснения имён данных лиц (называемых то «трясавицами», то «дочерями Ирода») для получения над ними власти, т.е. выздоровления. По сюжету легенды, это удаётся сделать некоему Сисинию, которому бог присылает в помощь то архангела Михаила, то всех четырёх первоапостолов[18]. Связанное с Византией происхождение (например, южнославянское) текстов могло служить определённым прикрытием подобного творчества от нападок ревнителей ортодоксии, в силу авторитета религиозной метрополии в глазах властей.

Так же как и канонические, апокрифические тексты, оторвавшись от письменной традиции и попав в устную, с одной стороны, обогащали и разнообразили её сюжетику, а с другой — и сами трансформировались под влиянием господствовавших в устной заговорной традиции жанровых и сюжетных доминант, сохранив лишь намёк на первоисточник, отдельные детали исходного сюжета и т.п.[19]

В этногеографическом аспекте восточнославянская заговорная традиция представлена двумя основными диалектными версиями, сформировавшимися как самобытно, так и в силу целого ряда инокультурных факторов.

Одна из них — это традиция Русского Севера и примыкающих к нему среднерусских областей (замкнутая и своеобразная, при этом не слишком разнообразная по составу сюжетов и мотивов, испытавшая сильное влияние рукописной традиции). Но именно здесь следует искать истоки целого ряда наиболее известных сюжетов, мотивов и формул, считающихся едва ли не «визитной карточкой» русских (и всех восточнославянских) заговоров, таких как мотив сакрального центра «Есть синее море, в синем море есть остров Буян, на острове Буяне есть белый камень Латырь», мотив «женщина на камне зашивает рану», мотив «загрызания грыжи» и ряда других.

В рамках же второй традиции, охватывающей большую часть Украины и Белоруссии, а также южно- и западнорусских областей, в наибольшей степени проявилось западно- и южнославянское влияние, что привело к сосуществованию и активному взаимодействию сюжетов, мотивов и поэтических приёмов самого разного происхождения[20].

История исследований[править | править код]

Последовательное научное изучение восточно-славянских заговоров начинается не ранее середины XIX века, что примерно совпадает по времени с исчезновением составов за «колдовство» и «чародейство» из уголовного права Российской империи.

На ранних этапах развития отечественной гуманитарной науки исследование заговорного предания шло рука об руку с собирательской работой. Этнограф-фольклорист И.П. Сахаров, издавая труды по песням, обрядам и преданиям русского народа, впервые познакомил образованное общество и с частью заговорного наследия. В своей собирательской работе по русскому фольклору мимо заговоров не мог пройти и В.И. Даль[21].

Лингвист и глава русской мифологической школы в этнографии Ф.И. Буслаев первым определил исследование заговорного предания как изрядную научную проблему. Буслаев призывал брать пример с немецких филологов и мифологов «братьев Гриммов», которые, помимо сказок, исследовали знаменитые мерзебургские заклинания, а также древнеанглийские стихотворные заклинания, во многом с заговорами перекликающиеся.

От буслаевской концепции заговора как мифа-молитвы отталкивались впоследствии сразу три научные школы в этнографии и фольклористике: помимо собственно мифологической (к которой также принадлежал А.Н. Афанасьев), ещё историческая (А.Н. Веселовский) и психолого-лингвистическая (А.А. Потебня)[22].

В течение советского периода публикации по заговорному наследию имели эпизодический характер, что в сравнении с прежними временами было явным затишьем. Пиком научной работы в советское время можно считать появление энциклопедической статьи В.Н. Топорова «Заговоры и мифы» в 1-м томе «Мифов народов мира» (1980 года) и выход в 1981 году обобщающей статьи В.П. Петрова ещё довоенного времени, посвящённой исследованию заговоров[23].

Возвращение заговоров в научный дискурс в 1990-х сопровождалось не только переизданием старых собраний русских, украинских и белорусских заговоров, но и выходом в свет двух справочных изданий Кляуса[24] и Юдина[25], также целого ряда других коллективных и монографических исследований. Исследование заговоров постепенно приобрело междисциплинарный характер, став объектом изучения представителей разных гуманитарных направлений, не только фольклористов, но и лингвистов, медиевистов, этнографов и т.д.

Выявленные сложные взаимоотношения и связи заговорного слова, а также места, времени, предметов для совершения сопутствующих ему обрядовых действий, заставили взглянуть на заговор как на комплексное явление традиционной культуры.

Обрядовая составляющая[править | править код]

Знахарка «лечит» ребёнка заговорённой водой. 1914

Для многих заговоров обязательным требованием было «отчинять», «причитывать» их на утренней или на вечерней заре[26] (для некоторых многодневных обрядов — троекратно на одной за другой, начиная с утренней[27]).

Судя по сохранённым в изустной части заговорного предания многочисленным архаичным обстоятельствам времени, связанным с месяцем[28], в обрядовой части издревле уделялось немалое внимание фазам луны. К примеру, записанный в XIX веке в Тобольской губернии заговор «на добрые дела» должен трижды читаться на молодой месяц[29].

Наговоры производились на разнообразные вещества и предметы — на воду[30], воск, соль, пищу, а также на шейные кресты[12].

По поверьям русских, знахарка или знахарь утрачивали свои профессиональные способности, как только у них выпадали зубы. В записях этнографов и фольклористов второй половины XX — начала XXI веков многократно фиксировались собственные ощущения «знающих» в связи с подобными обстоятельствами: утрата зубов и жизненных сил вообще неминуемо приводит к утрате и магической силы. Даже если знахарка теряла всего один или два зуба, из ее практики сразу выпадало лечение довольно большого количества болезней, при котором требовался такой существенный профессиональный прием, как загрызание зубами.

Известны, однако, случаи, когда беззубая знахарка для прибавления своим действиям верности и магической силы во время лечения и произнесения заговора брала в рот предметы, наделенные в традиционном сознании признаком силы и крепости, — нож или монету. Переставали практиковать и ослепшие знахари и знахарки, что также объяснялось утратой магической силы. О таких в народе говорили: «Ни зуба во рте, ни глаза во лбе»[31].

Структура текста[править | править код]

Большинство севернорусских заговоров начинается словами: «встану я раб Божий, благословясь, умоюсь водою, росою, утруся платком тканым, пойду перекрестяся, из избы в двери, из ворот в ворота, на восток...» и оканчивается закреплением: «будьте слова моя крепки и лепка до веку; нет моим словам переговора и недоговора; будь ты, мой приговор, крепче камня и железа...» или «замыкаю свои слова замками, бросаю ключи под бел горючь камень алатырь; а как у замков смычи крепки, так мои слова метки»[8].

Несмотря на своё разнообразие, заговоры имеют общую структуру: задел, желание, закрепление[1].

1) «Задел» или «зачин», вступительная часть, которая подразумевает мысленное путешествие с представлением помогающей силы[32]: «На море, на Океане, на острове на Буяне, лежит бел, горюч камень Алатырь»; или: «Стану благословясь, пойду перекрестясь, из избы дверьми, из ворот воротами, на широкий двор, в чисто поле. В чистом поле...»

«Темные заговоры», напротив, строились на отрицании[32]: «Стану не благословясь, пойду не перекрестясь, выйду не этими дверьми, выйду подвальным бревном, выйду я мышиной тропой, выйду в дальний восток, там стоит тын...»

2) Желание, которое оформляется в сравнение по принципу «как..., так...»[32]: «Как на ложках вода не держится, так на рабе Божьем (имя рек) испуг чтоб не держался».

3) Закрепление заговора («закрепка») или «ключ», а также «замок», «замыкание». Пример: «будьте слова моя крепки и лепки до веку; нет моим словам переговора и недоговора; будь ты, мой приговор, крепче камня и железа…» или «замыкаю свои слова замками, бросаю ключи под бел горючь камень алатырь; а как у замков смычи крепки, так мои слова метки…», «Слово каменное, замок железный. Кто тот замок изгложет, слова мои переможет. Так быть сему!»[32], «тем моим словам ключ и замок». С помощью святых[33]: «Укрепит твои верные слова сам Господь Исус Христос. Во веки вечные. Аминь»; или: «Мои слова крепки и лепки. Будь по-моему. Во имя Отца и Сына и Святого Духа! Аминь!»

Все заговоры бывают: 1) с различными действиями и обрядами; 2) без обрядов — только в произнесении слов[8].

Помогающая сила[править | править код]

Вследствие распространения христианской культуры, в русских заговорах нередко обращение к христианскому Богу («Исусу Христу») или святым («матушке пресвятой Богородице» — например, при родах, «святому Власию» — для успешного животноводства[34]), что приближает заговор к молитве[35].

При этом в славянских мифопоэтических текстах языческие и христианские персонажи часто оказываются взаимозаменяемыми. Так, в вариантах одного и того же заговора высшей силой, к которой обращается человек, может являться и «Пречистая мати Богородица», и «Заря-заряница красная девица»[26][25].

Особый задел представляют безадресные заговоры, когда идет представление волшебного места[36]: «на море-Окияне, на острове Буяне, лежит Алатырь-камень», после чего добавляется «как на нём нет, так пусть и у (имярек) не будет».

Мифологический целительский центр[править | править код]

Художественное видение составляющих сакрального центра: Океан-море, Буян, Алатырь

«Мифологический центр, в котором находится некто, осуществляющий целительские функции, или тот, к кому обращаются с просьбой о помощи/изгнании недуга» является одним из основных сюжетообразующих мотивов восточнославянских лечебных заговоров.

Мотив мифологического центра известен всем восточным славянам, но неизвестен в заговорах западных и южных славян. Более всего заговоров с этим мотивом зафиксировано в русской традиции[37].

Близкие к заговорам варианты образа мифологического центра присутствуют в сказках, былинах, духовных стихах и других жанрах, ср. в исторической песне о Ермаке[38] из Сборника Кирши Данилова: «На славной Волге-реке, / На верхней изголове, / На Бузане-острове, / На крутом берегу, / На желтых рассыпных песках / А стояли беседы, что беседы дубовыя, / Исподернуты бархотом. / Во беседочках тут сидели атаманы казачия...»

Сакральный центр мира подразделяется три уровня мифологического пространства:

Первым кругом концентрически устроенного мира иного чаще всего оказывается море, река или город...

Второй областью, следующей за морем, обычно является остров (или сразу камень). Эквивалентна ему и часто его заменяет (особенно при отсутствии упоминания о море) гора (или горы).

Наконец, третий, центральный локус сакрального мира представлен множеством всевозможных объектов, из которых именами собственными могут обладать камни, деревья, изредка — церковь[39].

При описании путешествия в сакральный центр мира его своеобразным преддверием, следующим сразу за «дверьми» и «воротами» обжитого мира заговор прежде всего называет чистое поле (часто вместе с тем же морем).

По мнению Юдина, чистое поле как традиционный элемент заговорного зачина не является самостоятельным локусом, это скорее «переходная область между мирами»[40]. О нефиксированности, неточечности «чиста поля» в сакральном пространстве говорит и Агапкина, предлагая рассматривать его как абсолютное пространство (по масштабу равное земле или стороне света)[41].

Поэтому можно свести взаимноперетекающие друг в друга вехи достижения центра мира в два обобщённых уровня:

Первый уровень

Первый уровень — протяженная ландшафтная зона, в рамках которой осуществляется действие. Это: море (море-океан, океан, океан-озеро) и поле (чистое поле, широкое поле, пресветлое поле), редко — лес (бор, дуброва) и некоторые другие. В севернорусской традиции на первом рубеже может фигурировать сторона света: восточная сторона, восток. Все эти зоны — бесконечные и непреодолимые, удаленные от человека.

Иногда ландшафтные зоны первого рубежа (море, поле, лес) дополняются или даже подменяются крупными ландшафтными объектами, маркирующими некую «точку» внутри такой зоны. К таким объектам относятся остров, гора, курган, река и некоторые другие.

Остров в большинстве случаев имеет название Буян: «На море на Кияне, на острове Буяне, стоят мосты калиновы, на мостах стоят дубовые столы, на столах сидят девицы — белые царицы. — Вы, девицы, белые царицы, берите иглы золотые, вздевайте нитки шелковые, зашивайте раны кровавые...» (саратов.). «На море-окиане, на большом Буяне стоит дуб, стара-дуб, под этим дубом, стара-дубом, лежит камень Белороб, на этом камне Белоробе сидит змей-Скоропей...» (орлов.). Из других имен собственных у островов встречаются: Обоян остров (полтав.), Кем остров (с.-рус.), Гоян остров (житомир.), Остроян остров (калуж.), Бобер остров (архангел.), а также Океан остров, Кеян остров, Э(Е)киян остров (преимущественно севернорусские).

Гора встречается в основном в южной и западной частях восточнославянской территории. Более чем в половине случаев гора имеет имя собственное: Сиянская гора (а также Сиян(ь)-гора, Осиянская гора, Есианская гора, Восиянская гора); Сион (Сионская гора, Осионская гора, Сивонская гора); Саянские горы; Вертеп гора (олонец., нижегород., костром., донск., гомел.); и единичные: Кыянская гора (бел., вероятно, от океан-моря), Высолянская гора (подол.); Масиян гора (витеб.), гора Арарат (ю.-рус.), гора Виртихач (ю.-рус.), гора Юра (ю.-рус.), Бошовинская гора (олонец.), гора Сутеж (нижегород.), Ильмень гора (каргопол.). Характерные эпитеты горы: крутая гора, а также единичные: белая гора, высокая гора, гора крестом. Пример: «Во имя Отца и Сына и Святого Духа. На горе Вертепа стоит престол, на престоле Владычица Богородица. В руках держит меч, сечет рак и корни его у раба Божия <имя рек> в белом теле...» (костром.).

Курган втречается нечасто, причем исключительно в южнорусской и белорусской зонах. Обычно это высокий курган, а также остров Курган. Пример: «На море на океане, на высоком кургане стоит дуб-скородуб. Под тем дубом-скородубом лежит камень-белорус. Под тем камнем белорусом лежит змея-скорупеха. Посвистает, покликает всех змееночков-казюленочков...» (калуж.)

Река имеет имена собственные: Иордан (Иордан река, Ордан река, Ярдань река, Ирдань река); фольклорные — река Смородина, огненная река, из реальных топонимов — река Онега, а также речка Сиян, Микидзян река; или с эпитетами — речка зеленая, речка быстрая.

Город встречается в заговорах, несущих следы книжного происхождения (тип «Сисиниевой легенды»), а также в южнорусских и белорусских источниках: «Во гради Вавилони на гаре стоить мати Божйя царица и держыть меч острый — сеч, сичет востропаличискую язву, сибирскую, балючию...» (донск.). Город всегда имеет имя собственное: Иерусалим, Вавилон, Киев, Асат, Асаф. Скорее всего, город проник в заговоры из рукописной традиции. Сочетание город Иерусалим — гора — камень, кроме заговоров, известно в русских былинах о Василии Буслаевиче, где он отправляется в Иерусалим и там на Фавор-горе, на камне Латыре принимает свою смерть.

Из других географических объектов первого уровня, единично известны озеро (чистое озеро, святое озерце, океан-озеро), поляна, дорога (широкая дорога), межа, сад[42].

Второй уровень

На втором уровне исследуемого мотива располагаются сакральные культовые объекты: природного происхождения (дохристианские) — камень, дерево/куст, или рукотворные (христианские) — церковь, монастырь; довольно редко бытовые (мирские) — дом, хата, гридня. По мнению Б. Проценко: «...Главным местом лечения являются море-океан и остров Буян. А далее предлагаются два варианта: в одном на камне Алаторе действуют персонажи языческого происхождения, в другом — на острове Буяне обнаруживается церковь (или ее аналог), в которой врачуют христианские святые»[43].

Камень — чаще всего встречаемый объект второго уровня. Имена собственные камня чаще всего типа (а)латырь камень Наиболее популярными вариантами этого типа названий являются: Латы(а)р(ь), Алатырь камень и Златырь камень, а также те же имена, но с эпитетами бел, горячий, злат и др. Другие варианты единичны: Ладонь камень (вологод.), латыш камень (олонец.), камень Латый (олонец.), Лазырь камень (олонец.), Латан камень (вятск.), Алатын камень (нижегород.), Алтарь камень (саратов.), камень Латра (калуж.), Лакирь камень (гомел.), белый камень Лагир (гомел.), Латрий камень (гомел.).

Наиболее массовыми эпитетами являются белый камень, серый камень, синий камень, злат/золотой/злачен(ый)/злачий камень, горюч(ий)/горячий/горящий камень. Сочетания слова камень с этими эпитетами значительно более многочисленны, нежели варианты типа Алатырь камень. Возможно это свидетельстует о достаточно позднем происхождении и вхождении в заговоры имен собственных (типа остров Буян, море Океан, камень Алатырь).

Иные имена собственные и эпитеты слова камень двольно редко встречаются: акимский камень (архангел.), Лип камень (олонец.), Кем камень (олонец.), камень Буйло (саратов.), камень-белорус (калуж.), камень Белороб (орлов.), шеп-камень (онеж.), дрегучий камень (< дрег ‘якорь’, олонец.) и камень-якырь (псков.); камень в сорок саженей глубины (гомел.); булат камень (гомел.), черный камень, большой камень, площатый камень (т. е. «плоский, расплющенный», калуж.), червоный камень (киев.), дьямен («алмаз»; гомел.) и т. п.

Дерево чаще встречается в южнорусских, белорусских и украинских фиксациях. «На морйе, на лукаморйе стаит дуб, на том дубу залатая кара. Пад тым дубам лежать тры хорты. Рьябель — лизь, серый — лизь, чэрный — лизь, шоб у <имя рек> зрель открылась» (чернигов.; от бельма). Дерево встречается в большем количестве вариантов, нежели камень, однако почти половина этих случаев приходится на заговоры от укуса змей, в которых отдается предпочтение дереву как месту обитания царя змей.

Чаще всего в заговорах деревом является дуб — самое популярное дерево в восточнославянских заговорах (в т. ч. лечебных). Названия: дуб Трикосень (архангел.), дуб Вартынский (брянск.), дуб Прокурон (гомел.), дуб Якуб (гомел.), дуб Ивала (гомел.), дуб Евгим (укр.), дуб Мильян (смоленск.), дуб Мельлянов (гомел.), дуб Ракитан (гомел.), дуб Буян (нижегород.), дуб Волынский (саратов.), дуб Касткатин (нижегород.). В заговорах от лихорадки, восходящих к вариантам Сисиниевой легенды, известны также дуб Маврикийский (ярослав., полтав., саратов., в т. ч. рукоп.) и дуб Мокрецкий (олонец., нижегород.).

Эпитеты характеризуют дуб по различным признакам:

  • по цвету, свежести и возрасту — дуб зеленый (гомел., житомир., киев.), дуб черный (чернигов.), золотой дуб (харьков.), дуб с золотой корой (чернигов.), дуб с серебряной корой (бел.), сырой дуб (олонец., нижегород., орлов.), стар(ый) дуб (архангел., гомел.), сухой дуб (укр., гомел.);
  • по форме кроны, ветвей и пр. — дуб на двенадцать или тридевять ветвей (гомел., могилев., витеб., чернигов.), дубище с сучищем (орлов.), дуб какатистый (ветвистый), дуб коренистый (гомел.), дуб кошлатый, гильятый (ветвистый) (укр.), дуб на трех коренях (чернигов.), дуб корьков (гомел.), дуб кряков (архангел.), дуб гнилой дупленястый (гомел.), дуб рогатый дупленятый (гомел.), дуб кургановатый (гомел.), дуб кресловатый (укр.);
  • по мифологическим свойствам — дуб кверху коренями (саратов.), три дуба вниз ветвями (донск.), дуб-скородуб (калуж.), дуб скородуб в 700 верхов (брянск.), дуб-стародуб (калуж.).

Другие деревья:

  • груша — груша белая (гомел.), колючая груша (житомир.), золотая грушка (минск.);
  • яблоня — яблоня золотая (гомел.), яблоня кокотистая (гомел.), яблоня с тридевятью верхами, коренями и кокотами (гомел.);
  • липа и липовый куст — липа Матруна (гомел.);
  • ракита и ракитовый куст;
  • береза — белая береза (олонец., вологод., костром., гомел.), белая береза вверх коренями (донск., пензен.);
  • верба, ива — золотая верба (гомел.), верба с золотой корой (гомел.);
  • явор;
  • а также кипарис, сосна, вишня, ель, осина, калина, ясень, сухое дерево куст, дерево, побитое громом, лихой куст, древо карколист (рус.), три высоких древа — Петрий, Хитрий и Кипарис (воронеж.), дерево Тенериф (воронеж.), кіт древо на 100 верхов, корней и какатов (гомел.) и др.[44]

Космология и космогония[править | править код]

Содержание славянских заговоров воссоздаёт многие составляющие архаической картины мира, в том числе элементы космологических и космогонических представлений (горизонтальная и вертикальная модели мира, центр мира, ось мира, мировое древо, земная твердь среди моря, небесные светила; мотивы распада и возрождения мира и т. д.) и мифологии (морской царь, змея, персонифицированные образы высшего и низшего мира), представлений о человеке-микрокосме (болезнь как космическая катастрофа и излечение как восстановление мирового порядка), о его телесной субстанции и физиологии, о его месте в мире и связях с другими элементами и существами и многое другое. Славянские заговоры раскрывают также характер взаимодействия древнейшей, мифологической и позднейшей, христианской моделей мира[45].

В культуре и искусстве[править | править код]

  • Русское идиоматическое выражение «зубы заговаривать» в значении «отвлекать внимание», «сбивать с толку» происходит от более позднего, рационалистического и скептического восприятия заговорного предания[46]
  • «Загово́ры» — название студийного альбома русской фолк-группы «Рада и Терновник», изданного в 2005 году.
  • Выдержки из народных заговоров обильно вплетены в ткань повествования романа-эпопеи «В лесах» у этнографа-беллетриста Мельникова-Печёрского.

Сборники[править | править код]

Заговоры напечатаны у Сахарова в «Сказаниях русского народа», т. I; в «Архиве» Калачева, кн. 2; у Тихонравова, «Летопис. рус. литер.», т. IV и V; в сборнике Л. Майкова «Великорусские заклинания»; у Ефименко в «Сборнике малор. заклинаний»; в ст. Щурова «Знахарство на Руси» («Чтения Московского общества истории и древностей», 1867 г. № 4); в «Киевской старине» за 1883—1887 г.; в «Известиях Импер. общества любителей естествознания, антропологии и этнографии» (т. XXX, в. 2, и др.).

Наиболее полным на начало XXI века научным изданием русских народных заговоров в России является выпущенный в 2010 году сборник «Русские заговоры из рукописных источников ХVII — первой половины ХIХ в.» под редакцией А. А. Турилова (составление, подготовка текстов, статьи и комментарии А. Л. Топоркова)[47].

По мнению А.Л. Топоркова, крупнейшего российского филолога и фольклориста рубежа XX-XXI века, русская заговорная традиция — одна из наиболее богатых и разнообразных на территории Евразии[48]. Несколько сотен исследованных к началу XXI века восточно-славянских заговоров сопоставимы по количеству, например, с 720 суктами индийской «Атхарваведы», также посвящённой домашним обрядам, с которыми связаны составляющие её заклинания[49].

См. также[править | править код]

Примечания[править | править код]

  1. 1 2 Беловинский, 2003, с. 93.
  2. Лев Малиновский. Заговоры и слова, по рукописи ХѴІІІ века (рус.) // Олонецкий сборник: Материалы для истории, географии, статистики и этнографии Олонецкого края. — Петрозаводск, 1875-1876. — Вып. 1. — С. 69-92.
  3. Толстая, 1999, с. 239.
  4. Даль, 1880—1882.
  5. Вещба́ ж. прорицание, предсказание; гадание, ворожба. || Заговор, слово при заговоре. Он всякую вещбу знает.
  6. Даль2, 1880—1882.
  7. ЧАРЫ ж. мн. волшебство, волхвованье, колдовство, знахарство; обаяние, мара, морока: чернокнижие, кудесничество; наговоры или заговоры.
  8. 1 2 3 4 5 6 Брокгауз и Ефрон, 1890—1907.
  9. Каргин, 2001, с. 244.
  10. Что такое заговор? Что говорит о заговорах православие? Что значит заговорить на удачу, приворожить кого-то? Чем заговор отличается от молитвы?
  11. Иоанн Златоуст, 1906.
  12. 1 2 Смилянская, 2003.
  13. В редакции Свода от 1857 года уже исчезнет
  14. Раздел II О преступлениях противу Веры (ст. 182-213) // Свод законов Российской Империи, повелением государя Императора Николая Павловича составленный. Законы уголовные.. — СПб, 1832. — Т. 15. — С. 72. — 560 с.
  15. Агапкина, 2010, с. 675.
  16. Монофизитское представление о сугубо божественной природе Христа, отличающееся от православного догмата о Богочеловечестве Христа.
  17. 777 заговоров и заклинаний русского народа / Сост. Алексей Александров. — Москва: Локид, 1997. — С. 204, 521. — 543 с. — ISBN 5-320-00215-7.
  18. Мансветов И.Д. Византийский материал для сказания о двенадцати трясавицах. — Древности. Труды Имп. Московского археологического общества. — М, 1881.
  19. Агапкина, 2010, с. 676.
  20. Агапкина, 2010, с. 671-672.
  21. Даль В.О. IV. Заговоры, с.32-50, X. Порчи и заговоры, с.65-70 // О поверьях, суевериях и предрассудках русского народа. — 2-е изд. — СПб, 1880.
  22. Топорков, с. 304-310.
  23. Агапкина, 2010, с. 14.
  24. Кляус, 1997.
  25. 1 2 Юдин, 1997.
  26. 1 2 Топорков А. Л. Заря (рус.) // Славянская мифология: Энциклопедический словарь. — М, 1995. — С. 189. — ISBN 5-7195-0057-X.
  27. Майков, 1869, с. 21.
  28. "На молоде месяце", "на ветхе месяце", "в полне месяце", "на перекрое", "на межённых днях" и т.д.
  29. Майков, 1869, с. 156.
  30. Например, на чашу или чару с водой, откуда чародейство.
  31. Мадлевская, 2007, с. 125.
  32. 1 2 3 4 Сапа, 2018.
  33. Беловинский, 2003, с. 241.
  34. Топоров В. Мифология. Статьи для мифологических энциклопедий. Том 2. П–Я — М.: Языки славянской культуры, 2014 — С. 335
  35. Карабулатова И. С. Живая традиция заговора Сибири: сакрально-ритуальный дискурс знахарской практики, Тюменский государственный университет. Институт гуманитарных исследований — Тюмень: Экспресс, 2005. — 366 с. — С. 48
  36. Юдин А. Русская народная духовная культура: учебное пособие для студентов вузов — М. Высшая школа, 1999 — ISBN 5-06-003346-5 — С. 199
  37. Агапкина, 2010, с. 34.
  38. Былина «На Бузане-острове»
  39. Юдин, 1997, с. 20-21.
  40. Юдин, 1997, с. 20.
  41. Агапкина, 2010, с. 41.
  42. Агапкина, 2010, с. 38-46.
  43. Проценко, 1998, с. 40.
  44. Агапкина, 2010, с. 46-60.
  45. Толстая, 1999, с. 244.
  46. Фразеологический словарь русского литературного языка. — М.: Астрель, АСТ. А. И. Фёдоров. 2008.
  47. Топорков2.
  48. Топорков2, с. 8.
  49. Эрман В.Г. Очерк истории ведийской литературы. — Главная редакция восточной литературы. — Москва: Наука, 1980.

Литература[править | править код]

Использованная литература[править | править код]

Дополнительная литература[править | править код]

Ссылки[править | править код]