Религиозная этика древнего Китая

Материал из Википедии — свободной энциклопедии
Перейти к навигации Перейти к поиску

Традиционные верования Китая уделяют этической проблематике значительное, если не сказать, центральное место. Во многом этот фактор и сформировал специфический, уникальный социокультурный тип, который лёг в основу истории и культуры китайской цивилизации. В научной литературе специфическая этизированность традиционной китайской философии общепризнанна.[1]

Этические аспекты конфуцианства[править | править код]

Конфуцианство может претендовать на статус универсального этико-политического учения, в котором исключительное внимание уделено проблеме ценностей.[2]

Идеал Цзюнь-цзы - «благородного мужа»[править | править код]

Наследие Конфуция не позволяет однозначно отразить его восприятие человеческой природы в целом, так как понятие «син», означающее природу, употребляется в тексте «Лун юй» всего дважды. По-видимому, природа человека с точки зрения Конфуция сама по себе не добра и не зла, однако между людьми существует различие, которое обусловлено их нравственностью.[3] В труде «Лун юй» встречаются высказывания, которые позволяют утверждать «разнокачественность» людей в связи с их поступками. Кроме того, Конфуций говорит о «высшей разумности и низшей глупости», которые разнят человека от природы, однако данные качества касаются его интеллектуальной жизни, а не моральных качеств или природы в целом.

Цель, к которой следует стремиться в своих поступках, определяется понятием «благородного мужа» (Цзюнь-цзы). Это одно из ключевых понятий конфуцианской этики.

Характерной чертой благородного мужа является знание им «воли Неба» (тянь мин), по которой он и выстраивает свою жизнь. Благородный муж для Конфуция становится образцом, по которому должна строиться частная и общественная жизнь. Это нравственный идеал, черты которого - забота о равных и подчиненных, почтительность к старшим, скромность и сдержанность в поступках и занимание подобающего места в обществе, следование ритуалу. Эти черты благородного мужа получили название «пяти постоянств», которые и составляют основу этики конфуцианства:

  • Жэнь («гуманность»),
  • И («справедливость»),
  • Ли («соблюдение ритуала»),
  • Чжи («разумность»),
  • Синь («искренность»).

Благородный муж при этом - принцип, упорядочивающий всю жизнь общества, обосновывающий его правильное устройство и обеспечивающий его процветание. Изначально понятие «благородного мужа» было соотносимо не только с нравственной жизнью человека, но и с его происхождением и социальным статусом. Нравственным антиподом цзюнь-цзы является «сяо жэнь» - «низкий человек», который действует из эгоистических и прагматических интересов и духовно-нравственно ограничен. «Благородный муж знает только долг, низкий человек знает только выгоду».[4]

Жэнь[править | править код]

Категория «жэнь» принадлежит к числу наиболее философски значимых в истории китайской мысли и культуры в целом. Понятие «жэнь» традиционно переводится как «гуманность», «человеколюбие». Однако существуют исследования, которые рассматривают это понятие более глубоко, полагая, что оно значительно глубже «человеколюбия» по внутреннему наполнению и что именно Конфуций ввёл в широкое употребление это понятие, причём оно было сформулировано им на основании собственного жизненного опыта и внутреннего мира. Практически каждый четвёртый вопрос учеников Конфуция из всех вопросов о смысле «пяти постоянств» – вопрос о жэнь; по-видимому, другие категории были ранее знакомы его ученикам, пусть и в самом общем виде.[5]

Категория жэнь, в некоторых интерпретациях, обозначает понятие совести, в других - выражает феномен экзистенциального характера, состоящий в «особой априорной экстравертности значительного масштаба и силы, имеющей следствие в виде глубокой эмпатии по отношению к окружающим людям». Возможная интерпретация в таком случае - «чуткость, внимательность к людям». Категории «жэнь» посвящено большое число суждений Конфуция, содержащихся в «Лун Юй». Его сущность Конфуций отражает в простой формуле «Это значит любить людей»,[4] а также в виде «золотого правила нравственности»: «Не делай людям того, чего не желаешь себе, и тогда и в государстве, и в семье к тебе не будут чувствовать вражды».

Эта любовь, с точки зрения Конфуция, должна распространяться не только на непосредственное окружение человека, но охватывает все общество. Проявление жэнь в человеке - не только в заботе о их материальном, но и нравственном благополучии. Человеколюбивый человек не только сам стремится к добродетели, но помогает в этом и другим, и это касается вообще лучшего осуществления всех дел.

Интересно, что понятие жэнь нельзя всецело сопоставить с понятием «доброты», так как именно наличие жэнь в человеке (т.е., по-видимому, правильное понимание чужих мотивов) позволяет ему ненавидеть.

И[править | править код]

Категория И чаще всего переводится понятием «справедливость». Под данной категорией Конфуций имел в виду, с одной стороны, правильное социальное устроение, с другой – присущее цзюн-цзы чувство долга и стремление к его исполнению. Долг – это моральное обязательство, которое благородный муж в силу своих добродетелей накладывает на себя сам. В понятие И включались стремление к знаниям, обязанность учиться и постигать мудрость древних.[6]

В более конкретном социально-этическом смысле понятие «и» включает нормы отношений между социальными ролями: отца и сына, старшего и младшего братьев, мужа и жены, старшего и младшего, государя и подданного. Стандартная терминологическая оппозиция «и — ли» («должное — полезное», «справедливое — выгодное», «честное — корыстное») знаменует собой противопоставление морального долга — эгоистической утилитарности или обязанности по отношению к другому — соблюдению собственного интереса. Следование долгу, по Конфуцию, является нравственным обязательством, действующим вопреки всякой личной выгоде человека.[7]

Почтительность к родителям (сяо) составляет особый аспект конфуцианской этики. Любовь и почтительность к старшим не ограничивается только материальным аспектом. Родителей следует оберегать от излишних беспокойств (например, Кун-цзы не разрешает уезжать от отцовского дома, а если и приходится, то жить в одном и том же месте; комментатор суждения Кун-цзы о беспокойстве родителей за здоровье сына поясняет, что тем самым предписывается оберегать себя от болезней, чтобы не причинять родителям скорби.[4] Почтительность к ним продолжается и после их кончины и находит себя в религиозном почитании предков.

Ли[править | править код]

Понятие ли подробно рассматривается в трактате «Ли цзи». Ли – многогранная категория, интерпретируемая как соблюдение ритуала. Однако ли имеет в себе этический смысл.[8] «Соблюдение ритуала» интерпретируется гораздо шире, чем простое отправление каких-то культов, хотя и включает это в себя. Ритуал, как это излагается в «Ли цзи», служит для упорядочивания отношений между всеми членами общества, от императора и подданных, до отцов и сыновей. В ритуале «отцы и дети проникались родственными чувствами, а братья — дружелюбием, высшие и низшие сплачивались, а супруги обретали каждый свое место».[9] Поэтому правильное соблюдение ритуала - неотъемлемая часть благополучия в обществе и путь к нравственному развитию каждого человека.

С понятием ритуала тесно связано понятие долга. Долг исполняет тот, кто поступает в соответствии со своим положением. Это касается каждого человека, призванного быть благородным мужем: «Благородный муж поступает в соответствии с положением, [в котором он находится]. [Он] не желает [заниматься делами, которые] к нему не относятся».[9]

Ритуал обеспечивает связь человека со всем миром, так как человек и все, что он делает, подчинено общим законам существования этого мира. Ритуал ведет к добродетели потому, что это – соответствие человеческой деятельности высшему порядку.

«Ли цзи» уделяет большое внимание воспитанию человека через ритуал, в частности, через музыку. Музыке приписывается возможность влиять на человека, пробуждая в нем те или иные чувства, которые потом отражаются в его поступках.

Почтительность к родителям также связана с категорией «Ли».[10] Она проявляется в том, чтобы служить родителям по правилам ли, похоронить их по правилам ли и приносить им жертвы по правилам ли. Почтительный сын должен всю жизнь заботиться о родителях, прислуживать и угождать им, быть готовым на все во имя их здоровья и блага, чтить их при любых обстоятельствах.[6]

Чжи[править | править код]

Чжи обозначает «разумность».[11] Данная категория тесно связана с жэнь. По-видимому, данная категория подразумевает осознание принципов конфуцианского учения. Истинный мудрец воздает каждому должное; он постоянно учится; он соблюдает правила общения как с высшими себя, так и с подчиненными. Если кто обидит мудреца словом или делом, он не выказывает ни гнева, ни раздражения. Он всячески старается быть полезным отечеству.[12]

Синь[править | править код]

Категория синь интерпретируется как «искренность». Данное качество является неотъемлемой частью правильно исполняемого ли – ритуала. В отличие от свойственного Западу представлению о ритуале как превосходстве формы над содержанием, с точки зрения Конфуция, никакой ритуал не может быть правильно исполнен без искренности участвующих в нем. Данная добродетель, таким образом, уравновешивает Ли, предохраняя от лицемерия.

Этика государственной власти в конфуцианстве[править | править код]

Как отмечает ряд исследователей, существенное воздействие на формирование этических идей конфуцианства оказали события предшествующей китайской истории, в частности, приход к власти династии Чжоу[2] ок.1027 г. до н.э. Политические события этой эпохи, охарактеризованные выше, привели к тому, что Конфуций в своём учении отразил не просто нравственный идеал, но связал его и со структурой государственного управления. В эпоху Чжаньго, уже после смерти Конфуция, «странствующие философы» привлекались ко дворам конкурирующих царств. Они занимали видные должности, предлагали правителям собственные программы государственных реформ и личностного совершенствования, в том числе опираясь и на те принципы, что были изложены в учении Конфуция.

В трактатах китайского историка Сыма Цяня смена правящей династии охарактеризована следующим образом: порочный император полностью утратил добродетель, те же, кто сверг его с законного трона, действовали по воле Неба, так как обладали именно той добродетелью. Власть по воле Неба находится и должна быть не у сильного и ловкого, но у благородного и добродетельного мужа. Таким образом, император особенно призван к реализации принципа цзюнь-цзы.

«Частная» добродетель человека, человеколюбие, находится в неразрывной связи с общественной моралью. Это отражено в принципе сяо - «сыновней почтительности», которая распространяется и на государственные отношения. Почитание старших задает как бы «лестницу», на вершине которой стоит почтение к императору. «Там, где царит человеколюбие, прекрасно. Поэтому когда [кто-либо] поселяется там, где нет человеколюбия, разве он мудр?» (4:1)

Каждый человек, находясь на своем месте и не занимая чужое, имеет возможность беспрепятственно следовать идеалу благородного мужа и приводить к тому же других. Император возглавляет эту иерархию и потому ответственен на всех своих подданных. Каждому, в том числе и императору, необходимо в точности следовать своему положению, в этом также заключена добродетель. На вопрос, почему Кун-цзы не стремится к государственному управлению, тот отвечал: «В «Шу цзин» говорится: «Когда надо проявить сыновнюю почтительность, прояви сыновнюю почтительность; будь дружен со своими братьями, осуществление этого и есть управление». Если это и есть управление, то к чему заниматься управлением [государством]?» (2:21) В другом месте он прямо утверждает: «Государь должен быть государем, сановник - сановником, отец - отцом, сын - сыном».[4] Таким образом, необходимой добродетелью является следование тому положению, к которому ты призван, т.е. исполнение долга. Исполняя свой долг и не стремясь занять чье-то место, человек становится добродетельным. «Благородный муж знает только долг, низкий человек знает только выгоду». По этой причине император, не соответствующий идеалу императора, по сути, занимает неподобающее место.

Ли - необходимый элемент достижения состояния «благородного мужа», которому должен соответствовать правитель. Он возглавляет народ, заботится о нем, как отец, и в то же время сам, будучи сыном неба, исполняет его закон. Следование ритуалу для правителя - проявление его добродетели и заботы о народе; в соответствии с ритуалом осуществляется и управление, и воспитание. С ритуалом императоры «сверяли свою справедливость, на нем строили спою верность, проверяли вину, узаконивали человеколюбие, учили уступчивости».[9]

Правитель не должен быть самоуправным: все, что он совершает, должно подчиняться порядку. Нарушая правила своего положения, император ведет народ к падению. Напротив, исполняя свой долг, он дает образец для подражания и почитания в народе. «Если бы государь стал почитать других, он совершил бы ошибку; если бы начал кормить других, у него не хватило бы возможностей, а если бы он стал служить другим, то потерял бы престол. Простой же народ почитает государя, дабы самому обрести порядок; кормит его, дабы обрести себе успокоение; служит ему, дабы обрести для себя славу. Так ритуал проникает всюду и утверждается разделение людей».

Этика даосизма[править | править код]

Недеяние как принцип отношения к миру[править | править код]

Даосизм, будучи наравне с конфуцианством одним из древнейших религиозных учений Китая, также включает в себя ряд этических положений. При поверхностном изучении даосизма может сложиться неверное впечатление об отходе даосизма от этических проблем. Между тем, сами основные понятия даосизма «дао» и «дэ» могут интерпретироваться в том числе и через призму понятия «этика»: в некоторых источниках «один и тот же термин – дэ – переводится как «добродетель», «поведение» и «добро», причем словом «добродетель» передается и значение другого важнейшего термина – «дао».[2] Среди полного спектра значений иероглифа «дэ» встречается в том числе и значение «этика».

В ключевых трактатах даосизма - «Дао дэ цзин» и «Чжуан-цзы» - многократно говорится о принципе недеяния (у-вэй), который ошибочно может быть понят как равнодушие к происходящему в мире, в том числе к процессам, требующим этической оценки. Однако этот принцип вытекает из того, как даосские философы понимали взаимосвязь человека и дао. С точки зрения даосизма, дэ является проявлением дао. Весь мир представляет собой иерархию и взаимосвязь противоположностей «инь» и «ян», естественная гармония которых и является благом, а дисгармония – злом. «Когда все узнают, что доброе является добром, возникает и зло. Поэтому бытие и небытие порождают друг друга, трудное и легкое создают друг друга, длинное и короткое взаимно соотносятся , высокое и низкое взаимно определяются, звуки, сливаясь, приходят в гармонию, предыдущее и последующее следуют друг за другом…», говорит Лао-цзы.[13]

Человек, являясь частью этого миропорядка, должен прожить жизнь в соответствии с ним, не нарушая его. В этом и заключается принцип «у-вэй». Один из исследователей указывает, что: «Недеяние, как ясно из только что приведенных рассуждений, на самом деле есть именно деяние, притом весьма активное, соответствующее законам природы — соответствующее дао. Доверчивость, доброта и забота о народе отличают «непротивленца», следующего дао».[14]

Этика общественных отношений[править | править код]

Даосские философы выступают с критикой конфуцианской этики отношений между членами общества, замечая, что ее ключевые понятия являются искусственными конструктами и подменяют собой естественное отношение людей тогда, когда последнее утрачивается. «Когда устранили великое Дао, появились «человеколюбие» и «справедливость». Когда появилось мудрствование, возникло и великое лицемерие. Когда шесть родственников в раздоре, тогда появляются «сыновняя почтительность» и «отцовская любовь».[13] Все это появляется тогда, когда в людях утрачивается естественная гармония. Истинная же добродетель возникает тогда, когда исчезают все эти конструкты. Иными словами, конфуцианские этические категории оказываются с позиции даосизма «противоестественными», «навязанными» против естественного закона природы и блага.

Добродетель человека заключается в умении сохранять гармонию и равновесие. Поэтому, с точки зрения Лао-цзы, устремление к добродетели может противоречить принципу дао. В стремлении делать добро человек нарушает гармонию и равновесие, поэтому он не является добродетельным по своей сути. «Человек с высшим Дэ не стремится делать добрые дела, поэтому он добродетелен».[13]

Для даосизма является важным одинаковое расположение к людям независимо от их качеств: «Добрым я делаю добро и недобрым тоже делаю добро. Таким образом и воспитывается добродетель. Искренним я верен и неискренним также верен». Этот принцип является основополагающим для даосизма и его понимания человеческих взаимоотношений. Собственная жизнь не должна быть слишком желанной: совершенномудрый «пренебрегает своей жизнью, и тем самым его жизнь сохраняется»; «когда я не буду дорожить самим собой, тогда у меня не будет и несчастья».[13]

Сердце, в котором противоборствуют разные эмоции, далеко от следования недеянию, причём не имеет значения характер этих эмоций: «Пять цветов притупляют зрение. Пять звуков притупляют слух. Пять вкусовых ощущений притупляют вкус. Быстрая езда и охота волнуют сердце. Драгоценные вещи заставляют человека совершать преступления». Музыка является средством возвращения гармонии, поэтому ей уделяется большое внимание.

Этика государственной власти[править | править код]

Правитель является воплощением того миропорядка, который устанавливается дао. «Как ни велики Небо и Земля, а превращения их уравновешиваются. Как ни многочисленны вещи в мире, а порядок их един. Как ни много людей в мире, а все они повинуются государю». Принцип недеяния в особенной степени распространяется на правителя, который должен его проявлять со всех сферах своего существования. Лао-цзы приводит градацию правителей, и лучший из них - «тот, о котором народ знает лишь то, что он существует. Несколько хуже те правители, которые требуют от народа их любить и возвышать. Еще хуже те правители, которых народ боится, и хуже всех те, которых народ презирает». Лучший правитель реализует принцип увэй в высшей степени. «Пустота и покой, бесформенность и недеяние -- корень всех вещей. Знать это, восседая на троне, - значит быть правителем, подобным Яо (то есть мудрым)» - утверждает Чжуан-цзы.[15]

Сам принцип управления должен находиться в гармонии с дао, так как любая чрезмерность является злом. Правитель должен предоставить все естественному ходу событий, так как перемены – естественный принцип существования мира. «Страна подобна таинственному сосуду, к которому нельзя прикоснуться. Если кто-нибудь тронет [его], то потерпит неудачу. Если кто-нибудь схватит [его], то его потеряет».[15]

Этические аспекты учения Мо-цзы[править | править код]

Учение Мо-цзы, известное своим крайним аскетизмом, выступило в качестве оппонента даосизму и конфуцианству по ряду положений. Анализируя природу зла в мире, Мо-цзы приходит к выводу, что источник беспорядков – отсутствие любви между людьми. «Что такое беспорядок? Это то, что сын любит себя, но не любит отца, поэтому во имя своей выгоды он наносит ущерб отцу; младший брат любит лишь себя, но не любит старшего брата, поэтому он наносит ущерб своему брату, чтобы обеспечить выгоду себе...»[16] Такова же природа политической вражды. Если «между людьми Поднебесной нет взаимной любви, то сильный непременно подчиняет слабого, богатый непременно оскорбляет бедного, знатный непременно кичится перед простолюдином, хитрый непременно обманывает простодушного...». Всеобщая любовь – основной этический принцип, провозглашаемый Мо-цзы.

Мо-цзы указывает ученикам на необходимость всеобщей любви. Однако образцом такой любви, с его точки зрения, не могут являться ни любовь родителей, ни отношения учителя и ученика, ни власть правителя. В качестве образца всеобщей любви Мо-цзы приводит небо, которое, в отличие от нечеловеколюбивых учителей и правителей, обширно и бескорыстно. При этом Мо-цзы указывал, что в подражании небу бессмысленными являются высоко ценимые даосами и конфуцианцами ритуал и музыка, так как они ничего не несут положительного для нравственной жизни человека, а напротив, отвлекают от решения действительно важных нравственно-практических задач.

Исходя из того, что небо мыслится высочайшим образцом для подражания, Мо-цзы предписывал своим последователям быть добродетельными, так как «того, кто питает к людям всеобщую любовь, кто делает им пользу, небо непременно осчастливит. А того, кто делает людям зло, обманывает людей, небо непременно покарает».[16]

Доктрина Мо-цзы отличается от конфуцианской в подходах к пониманию всеобщей любви. Согласно Конфуцию, «человеколюбие» должно начинаться с родных и продолжаться на всех. Но в разных степенях и с разной силой. Разбойника или чужака мы любим в меньшей степени, чем родного отца… Моисты… сразу, без переходных периодов настаивают на одинаковой любви ко всем».[17]

Человек, который следует принципу всеобщей любви, называется «человеколюбивым человеком». В отличие от конфуцианства, понятие «цзюн-цзы» в моизме отсутствует, так как оно предполагает и свою противоположность - «сяо жэнь», что для последователей Мо-цзы было неприемлемо.

Такие взгляды последователей Мо-цзы вели за собой особенный образ жизни, который являлся прямым отражением их идей. Мо-цзы решительно выступил «против разного рода удовольствий и развлечений, против всего, что радует глаз и относится к миру изящного. Изысканные блюда, красивая музыка суть излишества, которые не могут быть предоставлены всем и которые поэтому не нужны».[18] Крайний аскетизм моистов служил выражением идеи о полной самоотдаче ради любви к ближним.

Учение моистов, хотя и высоко расценивалось представителями других китайских религий, в частности, даосизма, тем не менее, критиковалось за чрезмерный радикализм и крайности в аскезе.

Примечания[править | править код]

  1. Этика и ритуал в традиционном Китае. Сборник статей. / ред. А.И.Кобзев, А.А.Бокщанин, Л.С.Васильев / - М.: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1988. –  С.3
  2. 1 2 3 Г.А. Ткаченко. Формирование этических идей в Китае. Этическая мысль: современные исследования.
  3. А. И. Кобзев ПРОБЛЕМА ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА В КОНФУЦИАНСТВЕ (от Конфуция до Ван Янмина) | Kursak.NET. kursak.net. Дата обращения: 16 января 2019.
  4. 1 2 3 4 Конфуций. Лун юй.
  5. О происхождении и смысле конфуцианской категории жэнь | Синология.Ру. www.synologia.ru. Дата обращения: 16 января 2019.
  6. 1 2 Васильев Л.С. История религий Востока. (недоступная ссылка)
  7. Кобзев А.И. Категория «должная справедливость» (и): бескорыстная ответственность и соответствие смыслу // Философия китайского неоконфуцианства.
  8. Кобзев А.И. Ли // Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / Гл. ред. М.Л.Титаренко; Ин-т Дальнего Востока. - М.: Вост. лит., 2006. Т. 1. Философия / ред. М.Л.Титаренко, А.И.Кобзев, А.Е.Лукьянов. - 2006. - 727 с. С. 297.
  9. 1 2 3 Конфуций. Ли цзи.
  10. Васильев Л.С. Этика и ритуал в Ли Цзи / Этика и ритуал в традиционном Китае. Сборник статей. / ред. А.И.Кобзев, А.А.Бокщанин, Л.С.Васильев / - М.: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1988. – С.190
  11. Кобзев А.И. Чжи // Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / Гл. ред. М.Л.Титаренко; Ин-т Дальнего Востока. - М.: Вост. лит., 2006. Т. 1. Философия / ред. М.Л.Титаренко, А.И.Кобзев, А.Е.Лукьянов. - 2006. - 727 с. С.572
  12. Васильев В.А. Конфуций о добродетели // Социально-гуманитарные знания, 2006, № 6. –  С. 133.
  13. 1 2 3 4 Лао-цзы. Дао дэ цзин.
  14. Пряхин Н. Г. Проблема ненасилия и недеяния в восточной философии и культуре (Древняя Индия — Древний Китай) // Мир человека. — Обнинск: "Издательство "Вехи", 2007. — № 4. — С. 23—32
  15. 1 2 Чжуан-цзы.
  16. 1 2 «Мо-цзы» (фрагменты) пер. М.Л. Титаренко. religa.narod.ru. Дата обращения: 16 января 2019.
  17. Рыков С.Ю. Мо-цзы и ранние моисты / Лекции по древнекитайской философии.
  18. 3. Моисты, легисты, даосы и иные школы древнекитайской мысли. История Китая.