Мокошь
Мокошь | |
---|---|
церк.-слав. Мокошь, Мокъшь | |
| |
Восточнославянская богиня | |
Мифология | восточнославянская |
Часть | славянское язычество |
Тип | божество |
Толкование имени | «мокрая» |
Пол | женский |
Культовый центр | Киев |
Происхождение | предположительно, праславянское |
Первое упоминание | «Повесть временных лет» начала XII века в сохранившемся списке XIV века[к. 1] |
Отождествления | Мать — сыра земля |
Медиафайлы на Викискладе |
Мо́кошь (церк.-слав. Мокошь, Мокъшь) — восточнославянская богиня. Согласно этимологической реконструкции, Мокошь была богиней земли, вод и плодородия и позже, по мнению большинства исследователей, получила отражение в былинах и заговорах как Мать — сыра земля . Другая реконструкция была произведена на основе этнографии: в конце XIX века на Русском Севере зафиксированы такие имена кикиморы, как Мо́куша или Мокоша́. Такое совпадение объясняется тем, что кикимора является демонизированной версией богини, и через сближение между ними исследователи представили Мокошь как богиню любви и рождения и как имеющую связь с ночью, луной, прядением, овцеводством и женским хозяйством. Прядение являлось занятием различных европейских богинь судьбы, из-за чего Мокоши была приписана характеристика божества, контролирующего судьбу. Такая реконструкция не согласуется с данными о её этимологии, из чего делается вывод, что функция прядения не могла быть основной .
Деревянный идол Мокоши вместе с другими божествами был установлен князем Владимиром Святославичем в 980 году на одном из холмов Киева. Данное событие было определено историками как языческая реформа Владимира, но другие исследователи отрицают какую-либо реформу, и в целом вопрос её существования является в современной науке дискуссионным. После начала крещения Руси в 988 году идолы божеств были уничтожены. Мокошь упоминается в различных Словах и Поучениях против язычества вместе с вилами, но никак в них не описывается .
В науке получило широкое распространение мнение, что культ Мокоши перешёл на народно-христианскую Параскеву Пятницу, связанную с водой и прядением. Через такое отождествление между ними пятница стала пониматься как день богини, и делался вывод о популярности Мокоши среди женщин в христианскую эпоху. Дальнейшие исследования подвергли сближение с Параскевой научной критике, поскольку связь Параскевы с прядением, водой и пятницей имеет христианские, а не языческие корни .
Славянская версия теории основного мифа, основанная на различных этнографических и лингвистических данных, представляет Мокошь как жену Перуна, изменившей ему с Велесом, из-за чего Перун убивает детей Мокоши. Сама теория не получила полного признания в науке . Было отвергнуто определение Мокоши как изображенной на Збручском идоле и на северорусских вышивках XIX века . Предложенное археологом Б. А. Рыбаковым произношение имени богини как «Макошь» является ложным .
Имя
[править | править код]В летописях теоним встречается как церк.-слав. Мокошь, Мокъшь[3][4] или др.-рус. Мокошь, Мокъшь[5]. По мнению лингвиста О. Н. Трубачёва, «Мокъшь» является лишь огласовкой через вторичную адидеацию[пол.] *mokošь и *kъšь[6]. Грамматически теоним Мокошь относится к женскому роду[4], из чего делается вывод, что божество было именно богиней[7]. В старых исследованиях[8][9] и в поздних летописях может фигурировать как божество в мужском роде[10], но такой вариант является вторичным относительно изначального[11]. По наиболее обоснованной этимологии[12], теоним сложился суффиксальным способом от праславянского корня *mok- в значении «мокнуть» с суффиксом -ošь[11], как в словах «пустошь», «ветошь»[13]. Лингвисты В. Н. Топоров и Вяч. Вс. Иванов комментируют, что эта этимология «бесспорна»[14], понимая имя Мокошь как «мокрая»[15]. Первым такую этимологию выдвинул славист И. В. Ягич[16], при этом считая, что теоним являлся переводом либо также амплификацией греческого слова «малакия» и, следовательно, Мокошь была литературной выдумкой[17][18][19]. Лингвисты Топоров, Иванов и М. Фасмер считают позицию Ягича ложной[18][20].
По словам лингвиста М. Лучиньски, теоним мог появиться только после III века н. э. из-за присутствующего в нём звука «š», возникшего в славянских языках в рамках первой палатализации, и полагает, что теоним богини произошёл от слова *moky, «болото», «влажное место», переводя её имя буквально как «Что-то мокрое» или «Та, кто мокрая». Согласно Лучиньски, изначально слово, впоследствии ставшее теонимом, могло относиться к местам с повышенной влажностью, и, таким образом, Мокошь понималась как божество, связанное с такими местами и как обладающее влагой, необходимой для жизни сельскохозяйственного общества[21]. Аналогично лингвист В. М. Мокиенко понимает теоним как происходящий от слова, обозначавшего «сырое, болотистое место»[22]. Лучиньски, Топоров и Иванов считают теоним Мокошь лишь последующим эпитетом, заменившим первичное неизвестное имя божества[14][21]. Этимология сопоставляется Ивановым и Топоровым с лит. makusyti, «слякотить», «ходить по грязи, по-мокрому»; makasyne, «слякоть», «грязь», «мешанина», «неразбериха»[6].
Фасмер, а также ряд современных исследователей рассматривают Мокошь как богиню плодородия, вод и земли[20][23][24], сближая её с более поздней, часто упоминающийся в былинах и заговорах Матерью — сырой землёй[1][24][25][26][27]. Историк А. Гейштор комментирует, что мнение о связи с Матерью — сырой землёй разделяют большинство исследователей[28]. Мокиенко и Ловмянский предполагают также связь с дождём[23][29].
Лингвист А. А. Зализняк сближал Мокошь с иранской Анахитой, поскольку та тоже именуется «мокрой»[30]. Схожим образом филолог Н. И. Зубов связывает её со скифской богиней земли и воды Апи[31]. На основе сближения с Анахитой Топоров и Иванов приписывают Мокоши функцию деторождения[32] и считают богиню Живу её «верхней ипостасью», противоположной «нижней ипостаси», то есть непосредственно Мокоши[14]. Кельтолог В. П. Калыгин сближал Мокошь с ирландской богиней Махой, по его мнению, изначально бывшей богиней плодородия. Он возводил теоним Маха к *mokosiā, что «в точности соответствует имени славянской богини Мокоши»[33], но кельтолог Г. С. Олмстед выводит теоним Махи из пракельтского *magos — «равнина, поле»[34].
Устаревшие и сомнительные этимологии
[править | править код]Славист Г. А. Ильинский выдвинул гипотезу происхождения теонима на основе параллели с балтскими языками. По его мнению, теоним Мокошь имеет когнат в литовских словах makstyti, «плести»; meksti, «вязать»; makas, «кошелёк»[35], связанных с русским «мошна»[36], и, таким образом, в праславянском происходил от *mokos-, «прядение», «плетение». Топоров и Иванов, будучи сторонниками этимологии влаги, «реабилитируют» этимологию Ильинского, усматривая связь в литовских корнях, содержащихся словах mazgas, «узел»; megzti, «вязать», «завязывать» с mazgoti, «мыть»[14]. «Этимологический словарь славянских языков» (ЭССЯ) и лингвист М. Пуканек называют этимологию Ильинского гипотетической[6][37].
Археолог Б. А. Рыбаков считал «Макошь» более правильной огласовкой имени богини, разделяя теоним на две части: «ма-» и «-кошь», где «ма-» было сокращением от «мать», сближая с некой крито-микенской богиней по имени Ма у очень далёкого от славян народа. Вторую часть «-кошь» он понимал как древнерусское слово, обозначающее «жребий», «корзина»[38]. В итоге Рыбаков переводит теоним как «Мать счастливого жребия», идентифицируя её как богиню судьбы, а также одновременно и как «Мать хорошего урожая», из-за того, что в корзину могли складывать плоды, добавляя, что Мокошь ещё и богиня плодородия, и «Мать счастья», поскольку, по его мнению, урожай — это счастье. Историк Л. С. Клейн, придерживающийся реконструкции Мокоши как богини женских работ, в частности прядения, критикует Рыбакова, отмечая, что такие функции ничем не подтверждаются. Предлагаемая Рыбаковым этимология также подверглась критике: мать может сокращаться до «ма» преимущественно в языке детей. Клейн указывает, что в русском языке сложносоставные слова строятся иначе: основное существительное стоит в конце, а определяющее слово — в начале, и приводит такие примеры, как «Богоматерь» и «Дажьбог» и, следовательно, имя должно звучать как «Кошма». Это слово действительно присутствует в русском языке, но имеет татарское происхождение. Сама же форма записи «Макошь» не является стандартной в летописях, в отличие от «Мокошь»[39]. ЭССЯ, Топоров и Иванов отвергают этимологию Рыбакова[35][40].
По мнению слависта Н. М. Гальковского, имя Мокоши было заимствовано из неизвестного источника[41]. Филолог Е. В. Аничков считал, что оно произошло от этнонима финно-угорского народа — мокши, части мордвы. Это, по его мнению, объясняет, зачем Владимиру Святославичу нужно было устанавливать идолы обычных славянских богов: боги пантеона Владимира имели неславянское происхождение[42], где Перун был завезён из Скандинавии как личный бог Рюриковичей, а остальные боги, поставленные Владимиром, такие как Мокошь, были богами соседних со славянами народов, чьи идолы были поставлены Владимиром с целью централизации своей власти[42]. Аничков сопоставил с именем богини финские топонимы, такие как Мокша (река, являющаяся правым притоком Оки)[43], Ропша, Шапша, Капша, Кидекша. В свою очередь филолог В. Й. Мансикка считал, что имя и образ Мокоши произошли от финского демона Мокша[13]. Историк Г. Ловмянский, не сомневающийся в славянской этимологии, признаёт расценивает близость имён Мокошь и Мокша как, скорее всего, простое созвучие[44]. Он также предлагает альтернативный вариант, в котором Мокша, напротив, был сам заимствован финнами у славян[45]. Историк М. А. Васильев считает, что связь с финским этнонимом Мокша — случайное созвучие[26], а сама «принадлежность Мокоши к славянскому язычеству бесспорна»[46]. Историк Н. Ф. Мокшин[эрз.] и филолог Зубов также отрицали финно-угорское происхождение Мокоши[13], эту же точку зрения разделяют Топоров, Иванов и ЭССЯ[35][40].
Сомнительными выглядят этимологии от санскр. makhas («богатый», «благородный»)[35] или mokṣa («освобождение», «смерть»), предлагаемые индологом Н. Р. Гусевой[13]; греч. μάχλος («похотливый» «буйный»; родство теонима со ст.-лит. kekše, «проститутка»; авест. maekantis, «сок деревьев»)[35]. Сомнительно и фракийское происхождение Мокоши[6]. Гейштор назвал «невероятной» этимологию лингвиста В. Пизани, рассматривающего теоним как сложносоставное слово из корней mot-, «мотать» и -kos, «корзина для зерна»[28].
Ономастика
[править | править код]Существуют данные ономастики, что с Мокошью могут быть связаны: хорватская мужская фамилия и имя «Мо́кош»[49][50], термины мужского рода «ма́кеш», «мо́кеш», отражённые в пословице «Бог не макеш, чем-нибудь да потешит»; «мо́куш» как обозначение русалки; «мокоша́», хлопотливый человек; в ярославском говоре «мокоша́», «привидение». В тверском и новгородском говоре «мо́кшить», «плача, выпрашивать что-либо». В новгородском говоре присутствовало также значение «навязчиво добиваться чего-либо, канючить»[4]. Существуют русские диалектные слова «моко́сья» («дурная женщина»[4], «потаскуха»[51]) и «Мокрошь», «Мокрешь», обозначающие созвездие Водолея[52]. Белорусская фамилия «Мо́кiш» от признака переувлажнённого места[53]. Собственное имя «Мокоша», «Макоша Хлопун», принадлежащее пушкарю, зафиксировано в Пскове в писцевой книге 1585 года[50].
Топонимы: чешский Мокошин[чеш.], обозначающий деревню[4], чьё название фиксируется с XI века[54], и топоним Mokošin Vrch, обозначающий возвышенное место[52]; старолужицкое Мосоcize, Mockschiez; польское Mokoszyn, Mokosznica, Mokossko, Mokos; находящийся около Штральзунда, Германия на бывших балтийско-славянских землях старополабский топоним мужского рода Muuks, Mukus[4][55]; хорватские Мокосица у Дубровника, гора Мукоша близ Марлоха и небольшие горы Мукос, Мокош и Мокос; македонский Мукос[28]; Мокошинский монастырь в Черниговской области[13], урочище Мокошино болото в Беларуси[53]. В Череповецком уезде была пустошь или пожня Мокошево, зафиксированная этнографом М. К. Герасимовым[56]. Возможно, материалы ономастики говорят о праславянской древности богини, форма имени которой в праславянском языке должна была выглядеть, как *Mokošь[11], либо же топонимы происходят от *mokosъ, «заливной луг» или непосредственно от гнезда корня *mok-[57]. Зубов указывает, что в свете значения «мокоша́» как хлопотливого человека связь с Мокошью становится проблематичной[58]. Ильинский перечисляет целый ряд схожих с теонимом топонимов[к. 2], но отрицает их взаимосвязь, считая топонимы производными от корня *mok-, «мочить», от слов «макушка», «мак» и от диалектного имени Максима — «Мокей»[59]. Лингвист С. Урбанчик считает соотношение топонимов с Мокошью сомнительным[60].
Топоров связывает с Мокошью созвучного персонажа словенской сказки под именем Mokoška, Mokuška, Мокошка[4][61], также известную как Ланваберль[нем.][62] или Ламварбель[63]. Сказка была записана Д. Трстеньяком, которую он слышал от Р. Г. Паффа[словен.] в Нижней Штирии. Запись Трстеньяка 1855 года[63]:
Ламваберль жила в Грюнау, болотистом месте недалеко от площади Сент Флорьян[англ.], рядом с Ложницей[словен.], что часто затапливалось. Археологические артефакты подтверждают, что в древности это место возделывалось. Сейчас на этом месте находится одинокая усадьба, но когда-то здесь стоял замок Мокошки, в котором жила языческая принцесса. Замок был окружён вечно зелёными садами. Иногда она помогала людям, но иногда и вредила им; особенно часто она забирала с собой детей. В конце концов Бог наказал её. В штормовую ночь замок и все его сады погрузились под землю. Но Мокошка не была обречена. Она продолжала появляться, скрываясь под различными женскими обличьями. Она по-прежнему уносит детей, особенно тех, кто остался без внимания родителей[62][63].
Исторические источники
[править | править код]Древнерусские источники
[править | править код]Мокошь упоминается в известии 980 года «Повести временных лет» начала XII века, самый ранний список которой обнаружен в составе Лаврентьевской летописи 1377 года[64][65]. Фрагмент:
И стал Владимир княжить в Киеве один и поставил кумиры на холме за теремным двором: деревянного Перуна с серебряной головой и золотыми усами, Хорса, Дажьбога, Стрибога, Симаргла и Мокошь. И приносили им жертвы, называя их богами, и приводили к ним своих сыновей и дочерей, а жертвы эти шли бесам, и оскверняли землю жертвоприношениями своими. И осквернилась кровью земля Русская и холм тот[66]. <…> В год 6491 (983). Пошел Владимир против ятвягов, и победил ятвягов, и взял их землю. И пошел к Киеву, принося жертвы кумирам с людьми своими[67][68].
В историографии данное событие известно как языческая реформа или первая религиозная реформа Владимира[69][70]. Одна из точек зрения, рассматривающая реформу, трактует её как переход в монотеизм: по мнению филолога В. Й. Мансикки и историков А. А. Шахматова и Г. Ловмянского, изначально в «Повести временных лет» был только Перун, а позже были добавлены другие боги, чтобы выставить Владимира многобожником[71][72]. Филолог Е. В. Аничков разделял позицию Шахматова, хотя заметил, что «объективных данных для признания этой вставки не имеется»[72]. Историк М. А. Васильев указывает, что существование киевского пантеона зафиксировано параллельными источниками[73]. Другой историк Л. С. Клейн отрицает существование реформы, считая данное событие лишь восстановлением язычества: водружение кумиров состоялось сразу после убийства Ярополка, проявлявшего симпатии к христианству и проводившего прохристианскую политику[74], и вокняжения Владимира. Идол самого Перуна стоял на холме в Киеве уже при князе Игоре[75][76].
В прошлом обсуждался вопрос о фрагменте текста о «приводе своих сыновей и дочерей», который мог или отражать человеческие жертвоприношения, или лишь указывать на участие в обряде[77]. Современные исследователи рассматривают текст начиная от слов «И приносили» до «и холм тот» и дальше по летописи как переработку стихов псалма 105[англ.] (Пс. 105:35—44)[78][79][80]. Несмотря на это, Васильев всё же считает существование частых человеческих жертвоприношений божествам киевского пантеона историческим фактом[77]. С другой стороны, по мнению историка П. В. Лукина вопрос человеческих жертвоприношений, как и самой реформы, дискуссионен[81], и летописный текст о реформе Владимира является лишь переделкой Хроники Георгия Амартола, где упоминается создание шести кумиров божеств с ведущей позицией Бельфегора и одним женским персонажем — Астартой. Материалами для идолов, согласно этой хронике, были золото и серебро, упоминается также осквернённая земля[82]. Лукин приходит к выводу, что рассказ о пантеоне Владимира и человеческих жертвоприношениях является летописной конструкцией, созданной в 70-х годах XI века, а сами имена божеств были взяты из устной традиции, известной летописцу[83].
Среди божеств, установленных Владимиром, Мокошь была единственной богиней[13][52]. Филолог Н. И. Зубов считает, что «по общепризнанному мнению, в кругу Владимирского пантеона это наиболее загадочная фигура»[84].
Дальше летопись рассказывает, как старцы и бояре решили кинуть жребий, чтобы зарезать отрока или девицу в жертву богам[85]. В Киеве жил христианин и варяг Фёдор, имевший сына Иоанна, по тексту летописи «прекрасного лицом и душою», на которого и пал жребий. К Фёдору пришли послы, сказав, что его сына избрали боги и нужно принести его в жертву. Фёдор отверг киевских идолов как богов, указывая, что они сделаны из дерева. Посланцы рассказали обо всём людям, и те, взяв оружие, разнесли двор Фёдора и сказали ему, когда он стоял на сенях с сыном, чтобы тот отдал сына богам. В ответ варяг заявил, что боги могут сами послать кого-то из своего числа, чтобы взять у него сына, после чего люди подсекли сени, и Фёдор и Иоанн погибли[86]. Появление рассказа о варягах в «Повести временных лет» является поздней вставкой, возникшей, вероятно, впервые в Начальном своде 1090-х годов[87]. Сама запись в летописи была сделана на основе, возможно, существовавшего первоначального «Сказания о варягах» — ранней краткой синаксарной записи для памяти местночтимых святых, которая была создана специально с целью прославления первых русских мучеников[88]. В летописном рассказе использовалась уже переработанная и дополненная некоторыми недостоверными деталями версия, но без имён варягов, которые были неизвестны составителю летописного рассказа[89]. Среди ложных сведений — место смерти варягов[90]. Существование человеческих жертвоприношений у славян зафиксировано различными источниками. Поэтому, как писали археологи И. П. Русанова и Б. А. Тимощук, «сведения о человеческих жертвоприношениях у восточных славян <…> вряд ли можно рассматривать как наветы и пропаганду против язычества»[91]. Согласно этим авторам, «в обычае человеческих жертвоприношений у славян нельзя видеть какой-то особой жестокости. Эти жертвы были обусловлены мировоззрением того времени и применялись для пользы и спасения общества»[92]. Человеческие жертвоприношения проводились при определённых обстоятельствах, и наиболее распространёнными являлись бескровные жертвы[93].
После того как Владимир крестил Русь в 988 году[94], он повелел повергнуть идолы: одни изрубить, а другие сжечь[95]. На месте, где стояли идолы, он построил церковь Святого Василия[96]. В 1975 году в ходе раскопок на Старокиевской горе был найден фундамент сооружения. Археолог Б. А. Рыбаков считал это сооружение местом размещения киевского пантеона, утверждая, что в нём «чётко обозначены пять выступов разного размера: один большой — в середине, два меньших — по бокам и два совсем маленьких — около боковых выступов…». Дальнейшие исследователи критически отнеслись к заявлению Рыбакова[97]. Само капище археологами найдено не было[98], как и любые свидетельства человеческих жертвоприношений в Киеве[99].
После принятия христианства появились различные «Слова» и «Поучения», направленные против старой религии[100], в частности, «Слово некоего христолюбца и ревнителя по правой вере», созданное, по мнению большинства исследователей, в середине XI века. Исключением являются Мансикка, утверждающий, что «Слово» написано в XIV веке[101], и Русанова с Тимощуком, датирующие его XII веком[102]. Само «Слово» имеется в двух редакциях: краткой, первоначальной, и пространной, более поздней[103]. Фрагмент из редакции списка Паисиевского сборника конца XIV века[104][105]:
Как Илья Фесвитянин, заклав жрецов и лжепророков идольских числом до трёхсот <…>, так и он (христолюбец) не может терпеть христиан, двоеверно живущих, которые веруют в Перуна, и в Хорса, и в Сима, и в Регла, и в Мокошь, и в вил, которых числом тридцать девять сестриц, как говорят невежды и мнят их богинями, а потому приносят им жертвы, кур им режут; и огню молятся, называя его Сварожичем[101][106]. <…> не подобает христианам в пирах, и на свадьбах в бесовские игры играть с жертвами идольскими, когда молятся огню под овином, Мокоши, Симу, Реглу, Перуну, роду, рожаницам и всем им подобным[107][108].
Славист Н. М. Гальковский из-за того, что вилы упоминаются рядом с Мокошью, считал богиню связанной с ними[109], но по мнению историка И. Н. Данилевского, автор «Слова» использовал некий неизвестный южнославянский источник, из которого и взял информацию про вил[110] — мифологических южнославянских персонажей. По его же мнению, сами восточные славяне вилам не поклонялись[111]. Мансикка считает, что вилы и Мокошь были взяты из текста «Вопрос, что есть требокладенье идольское», который он считает южнославянским[112]. По мнению Аничкова, в первоначальном варианте «Слова» про божеств ничего не говорилось и они были добавлены поздними редакторами[111]. Мнение Аничкова разделяет Мансикка, считающий перечень божеств взятым из «Повести временных лет»[103]. На основе этого историк В. Я. Петрухин приходит к выводу, что вставка с упоминанием божеств появилась не раньше XII века[113]. Поскольку имя Симаргла передано как Сим и Регл, автор «Слова», возможно, не понимал, о каких персонажах речь[111].
Мокошь упоминается в древнерусском произведении «Слово святого Григория, изобретено в толцех», также известном как «Слово об идолах»[114] и являющемся переработкой поучения константинопольского патриарха IV века Григория Назианзина, именуемого Григорием Богословом. Неизвестный древнерусский автор использовал осуждение греческих богов, дополнив его обличительным текстом о славянских богах. Ранняя редакция «Слова» сохранилась в трёх списках XV века и различно датируется разными исследователями: 1060-е годы (Аничков), XII век (Ловмянский, Рыбаков), а также датировки, считающиеся Васильевым маловероятными[115]: конец XIII — начало XIV века (слависты И. И. Срезневский, Гальковский), XIV век (Мансикка)[116]. По мнению Рыбакова, «Слово Григория» было непосредственным переводом, но Данилевский указывает, что «Слово» отражает греческий оригинал лишь частично[116]. Оригиналом является «Слово на Богоявление»[115][117]. Данилевский отмечает, что точно неизвестно, каким именно вариантом текста Григория Богослова пользовался сам древнерусский автор[116]. Неизвестно и насколько достоверны сведения о славянских богах в «Слове»[116]. Фрагмент по рукописи Новгородской Софийской библиотеки № 1295 XV века[118]:
Этим же богам жертву приносят и кладут и славяне: вилам и Мокоши, Диве, Перуну, Хорсу, роду и рожаницам, упырям и берегиням, и Переплуту, и, вертясь пьют ему из рогов. <…> А всем языческим сквернейшее проклятие — таврское резание детей-первенцев идолам. Спартанских жертвенная кровь, получаемая от ран, — это их наказание, — ею же мажут Екатью-богиню, которую считают девою. И Мокошь чтут, и Килу, и Малакию, то есть ручной блуд очень почитают, говоря: Буякини![118][119]. <…> После же святого Крещения Перуна бросили, а к Христу, Богу нашему, приобщились. Но и ныне по окраинам молятся проклятому богу Перуну, и Хорсу, и Мокоши, и вилам, и делают это тайно[120][121].
Мансикка отмечает, что значение термина «Дива» неизвестно. Возможно, это буквальный перевод греческого «Δἰος», либо текст должен читаться как «Мокоши-деве»[122]. По мнению Данилевского, здесь имелся в виду Див[119]. Зубов комментирует, что также существует мнение, рассматривающее Диву как женскую версию Дива[123], но, анализируя текст, приходит к выводу, что более правильным вариантом является «Мокоши-деве», несмотря на оригинальное Дивѣ, «Диве», а не ожидаемое дѣва, «дева». Исследователь объясняет это новгородским происхождением «Слова» и тем, что в местном диалекте звук «ѣ» мог перейти в «и»[124]. Таким образом, термин «Дива» становится эпитетом-определителем Мокоши по эллинскому образу, независимо от того, была ли Мокошь девой в исходных языческих представлениях[125]. В пользу такой трактовки, согласно учёному, говорит то, что понятие «Дива» не упоминается больше нигде, кроме «Слова Григория»[125]. Рыбаков и Зубов определяют Екатью-богиню как Гекату, считая, что автор «Слова» усматривал какую-то параллель между Гекатой и Мокошью[126][127]. Термин «малакия» греческого происхождения и означает онанизм[128]. Из его соседства с Мокошью Ильинский делает вывод, что Мокошь была связана с половой жизнью[18]. Славист А. Брюкнер отверг сближение Мокоши с малакией, так как из текста следует, что это две разные вещи[129]. По мнению Мансикки, «и Мокошь чтут и Килу» является вставкой, сделанной на основе созвучия Мокоши с малакией[130]. Слово «Кила» Данилевский буквально переводит как «грыжа»[131], но сам считает, как и ряд других учёных, что более вероятно считать это искажённым словом «вила»[37][132]. Гальковский усматривал в буякинях вил, которых связывал с Мокошью[109]. Термин «буякини» связывается Клейном со словами «буй», «буйвище», то есть «погост», «кладбище»[128], и под буякинями, если это не ошибка переписчика, Клейн понимает участниц покойницких игр, практиковавших оргиастические ритуалы. В реконструкции Клейна Перун был умирающим и воскрешающим богом[133], и эти игры были святочной драмой воскрешения мёртвого бога или его воплощения, а целью буякинь был не онанизм, а добывание спермы в ритуальных целях[128]. Но Данилевский указывает: в греческом оригинале написано «чтя негу и неустрашимость», где последнее слово было переведено как буесть, «храбрость», а форма «буякини» появилась лишь в результате созвучия[131]. Аничков считает текст состоящим из поздних вставок[134].
Филолог Н. В. Тихонравов в четвёртом томе «Летописей русской литературы и древностей» приводит текст «Вопроса, что есть требокладенье идольское» в Московской Синодальной рукописи № 954 XIV века, л. 33 об. Гальковским этот текст не был найден, и он сделал вывод, что либо Тихонравов ошибся, либо номера рукописей были изменены[135]. Фрагмент:
Не язычникам говорит, но крестьянам. Многие от христиан трапезы ставят идолам и наполняют черпала бесам. Кто эти идолы? Первый идол рожаницы. О них же великий пророк Исайя говорит, громко вопя: О, горе ставящим трапезу рожаницам, и исполняющим черпания демонам! <…> Вторую (трапезу ставят) вилам и Мокоши, да ещё не явно молят, а тайно призывают идоломольцы-бабы; тоже творят не только люди бедные, но и жёны богатых мужей. Это есть очень злое, использовать тропарь святой Богородицы в идольской трапезе[к. 3][136].
Лингвисты В. Н. Топоров и Вяч. Вс. Иванов выделяют категорию идоломольцев как жриц Мокоши[137], но Зубов в свою очередь приходит к выводу, что текст является отсылкой на «Слово Исайи» и что вилы и Мокошь являются контаминационной вставкой, близкой к «Слову Григория»[138].
Сочинение «Слово Златоуста о том, как первые язычники веровали в идолы» является компиляцией и основано, в частности, на «Слове Григория»[139]. Предположительно датируется рядом историков XIII веком[140][141], а по мнению историка Д. А. Казачковой — концом XI века[140], и известно из Новгородской Софийской рукописи № 1262[139] XIV—XV веков[141] и других списков. Фрагмент по древнейшему из них[142]:
Горе вам <…> человеки, забывшие страх божий (своим) небрежением, и отступившие от Крещения, и приступившие к идолам, и начавшие поклоняться молнии и грому, и солнцу, и луне, а другие — Перуну, Хорсу, вилам и Мокоши, упырям и берегиням, которых называют тридевять сестриц, а иные в Сварожича веруют, и в Артемиду. Всем им невежественные люди молятся и кур режут[143].
В «Проложном Житии Владимира» сохранившемся в болгарском древнейшем списке XIII века после рассказа о крещении Владимира в Корсуни говорится: «И пришёл в Киев, избив идолов: Перуна, Хурса, Дажьбога и Мокошь и прочих кумиров»[к. 4]. Произведение восходит к «Повести временных лет»[145].
В Ипатьевской летописи под записью 1071 года говорится, что «в те же времена» в Киев пришёл волхв, к которому явились пять божеств. Он утверждал, что через пять лет Днепр потечёт вспять, а русская земля «переступит» на греческую[146]. Исследователи отождествили этих божеств с киевским пантеоном, где, по их мнению, было шесть божеств. Объясняя это противоречие, Аничков исключил из этого списка Мокошь, поскольку считал её заимствованным божеством[147]. Ловмянский также исключал Мокошь, поскольку придерживался мнения, что она изначально была демоном и добавлена во Владимировский пантеон позже[148], Рыбаков — Симаргла. Васильев объясняет это тем, что Даждьбог носил двойное имя Даждьбог-Хорс[146]. Однако Петрухин считает, что предсказание волхва в Киеве связано не с пережитками язычества, а с событиями 1068—1069 годов, когда восставшие крестьяне угрожали князьям, что сожгут город и уйдут в греческую землю. Пять богов же являются пятью планетами, на чьё астрологическое расположение и ссылался волхв[149].
В летописной редакции «Сказания о Мамаевом побоище», написанного, возможно, в начале XV века, описывается поражение Мамая: «Безбожный <…> царь Мамай, видев свою погибель, начал призывать своих богов: Перуна, Салавата, Мокоша и Гурса»[к. 5]. В основной и наиболее распространённой редакциях «Сказания» бог Мокош отсутствует. Васильев отмечает, что перечень богов наиболее близок к их перечню в «Слове некоего христолюбца»[150]. Здесь форма имени Мокоши дана в мужском роде[10].
Источники XVI—XVII веков
[править | править код]Существуют польские хроники, относящиеся к восточнославянскому язычеству и упоминающие Мокошь, но исследователи считают их вторичными[94], поскольку они опираются на древнерусские источники[152]. В сочинении XVI века De origine et rebus gestis Polonorum libri XXX[пол.] историка М. Кромера Мокошь упоминается среди прочих богов как Mocosl[152]. В «Хронике» историка М. Стрыйковского, вышедшей в 1582 году, в списке богов, чьи имена переданы в искажённом виде, Мокошь отражена как Makosz. Мансикка отмечает, что сама хроника была составлена на основе других польских источников и содержит «некоторые фантазии и выдумки»[152].
Согласно одному из исповедальных вопросов в «Уставе преподобного Саввы» XVI века, священник должен был спросить: «Блудила ли с бабами богомерзкими и молилась ли вилам и роду, и роженицам, и Перуну, Хорьсу, Мокоши, пила и ела?»[к. 6][153]. За указанный грех налагалось три года епитимьи с поклонами[154]. По мнению Аничкова, упоминание Перуна, Хорса и Мокоши было добавлено в качестве вставки[145]. Такой же вопрос содержался в произведении начала XVI века «К последованию и исповеданию князем, боярам и всем православным христианам духовным отцом», где за положительный ответ на этот вопрос налагалось два года епитимьи[145]. В «Худом номоканунце» XVI века спрашивается: «Не ходила ли к Мокуше?»[к. 7][41]. Ряд исследователей считает, что под Мокушей имелась в виду знахарка[41][155][156]. Аничков объяснял это с помощью слова «мо́кшить» — «выпрашивать, канючить», перешедшего в «заклинать», «ворожить»[155]. По утверждению этнографа Е. В. Барсова, в имеющемся у него «Худом сельском номоканунце» вопрос звучал как «Не ходила ли к Мокоше?»[к. 8][157]. Шахматов приводит неизданное «Слово о начале русской земли» в списке XVI века Румянцевского музея № 358, где есть фраза «и приехал князь Владимир сокрушить идолы Мокошь и прочих»[к. 9][158].
Произведение из датируемого XVI веком сборника, которое публикатор Срезневский называет «Поучением духовным детям», а историк Д. О. Шеппинг «Словом святого Иоанна Златоуста», содержит следующее наставление:
Уклоняйся перед Богом невидимых, молящихся людей роду и роженицам, Порену и Аполину, и Мокоши и перегини, и всякому богу (и к) мерзким жертвоприношениям не приближайся[к. 10][146].
Мансикка считает, что имена мифологических персонажей вставлены из некоего сочинения для обличения язычников, близкого к «Слову святого Григория»[159].
Статья «О идолах Владимира» из Пискарёвской рукописи № 153 конца XVII века перечисляет идолов, установленных Владимиром. Произведение не является оригинальным и древним, за его основу была взята статья «О идолах» из «Киевского синопсиса», предположительно созданного историком Иннокентием Гизелем[160]. Произведение «О идолах Владимира» близко по содержанию к тексту «О идолах русских» в Густынской летописи, который Гальковский датирует 1670 годом. Обе статьи были написаны под влиянием польских хроник[161] и содержат имена богов в искажённой форме[162]. Фрагмент Пискаревской рукописи № 153:
Ещё и иные идолы многие были по имени Оутляд или Осляд, Корша или Хорс, Дашуба или Дажб, Стриба или Стрибог, Симаргля или Симургл, и Макош или Мокош; им же, бесом помрачённые люди, как богу, жертвы и хваления воздавали. Эта мерзость была во всём государстве Владимира[к. 11][163].
Густынская летопись включает аналогичный перечень богов, включая Мокошь[163]. Мансикка пишет, что эти летописи более подробные, чем исходные, и заключает, что писцы решили дополнить их собственными примечаниями и вставками[94]. Все три произведения, в конечном счёте, восходят к «Повести временных лет»[145].
В «Слове от Святого Евангелия» в Троицком списке упоминаются грехи телесные и душевные[164][165]. В числе душевных грехов названы:
Учиться астрономии, и веровать в метание и в лживые писания, и в эллинские книги, и в баснотворья и в устряцу и в Мокошь и в сносудец, гадания по птицам, грому и в колядник, и во всех мартолои проклятых, которые творят злые дни и часы[к. 12][164].
Существует вариант «кошь» на месте Мокоши[164]. Рыбаков считал, что слово Мокошь было лишь ошибкой переписчика вместо «кошь» («жребий»), а слова «сносудец», «устряцу» и «мортолои» переводил соответственно как «сонник», «ворожба» и «астрологи»[165]. Аничков признавал слова «устряца» и «Мокошь» вставками[166].
В «Украинском житии Владимира» XVII века среди списка его богов Мокошь записана как «Мокша». В «Украинском Проложном Житии Владимира» из Рукописи Румянцевского музея № 325 XVII века рассказывается, как Владимир побил своих богов, среди которых было божество Мокош, и потопил в Днепре[9]. Это произведение, как и «Проложное Житие Владимира», восходит к «Повести временных лет»[145].
Попытки реконструкции
[править | править код]Славист Г. А. Ильинский пришёл к выводу, что из древнерусских источников ничего нельзя почерпнуть, кроме имени Мокоши, и что топонимические следы тоже почти ничего не могут объяснить, так как они слишком недостоверны, и только фольклорные и этнографические свидетельства могут пролить некоторый свет на загадку славянской богини[84]. Впоследствии филолог А. Б. Страхов писал, что характеристика Мокоши, как и прочего языческого пантеона, известна «не по средневековым свидетельствам, сколько по многочисленным реконструкциям и эзотерическим прозрениям учёных-беллетристов XIX—XX веков»[167].
Ранние исследования
[править | править код]В ранней исследовательской литературе Мокошь рассматривалась по-разному: славист П. П. Прейс сопоставлял Мокошь и Астарту[41], славист Л. Нидерле сближал её с Афродитой[30]. Этнограф М. Б. Никифоровский считал её богиней ветров и воды[41]. По мнению историка Д. О. Шеппинга, функции Мокоши были перенесены на Святого Илью, поскольку его называют мокрым[43]. Славист Н. М. Гальковский предполагал, что, поскольку Мокошь упоминается вместе с вилами (которые, по его мнению, в тексте «Слова Григория» названы буякинями[132]), то сама Мокошь была лишь духом умершего, обитающим в воде[41]. Археолог А. С. Великанов, ссылаясь на санскрит, сделал вывод, что Мокошь и Симаргл — одно и то же божество[168]. Славист И. В. Ягич вовсе не считал её божеством[30]. Фольклорист А. Х. Краппе[англ.] сближал Мокошь с библейским Молохом[169]. В «Истории Российской» историк В. Н. Татищев именует Мокошь «Мокос, бог скотов»[9]. Гальковский утверждал, что у чехов было божество дождя и сырости Мокошь, к которому прибегали с молитвами и жертвоприношениями во время засухи[41]. Археолог Б. А. Рыбаков отмечает, что Гальковский не ссылается на источник этих сведений[170]. В 1839 году этнограф Ж. Паули утверждал, что у чехов и моравов было божество под именами Макосла, Макош, Мокош, почитаемое ими во время засухи. Он сравнивает это божество с Мокошью, при этом именуя её Моктой или Мокшей, и считал их одним и тем же божеством дождя[171].
Сближение с Мо́кушей и Мокошо́й
[править | править код]По этнографическим данным была проведена реконструкция функций богини[11]. В конце XIX века в журнале «Живая старина» этнографом М. К. Герасимовым были опубликованы этнографические данные по Череповецкому уезду, зафиксировавшие деревенское поверье о нечистом духе и домовихе под именем Мокоша́[172]. Позже Герасимов отрицал, что Мокоша́ была домовихой[173]. Она проживает в каждой избе в кутье и имеет образ женщины с большой головой и длинными руками[173]. Мокоша́ любит прясть по ночам кудели, оставленные женщинами без молитвы. Поэтому в деревне Большой Двор Дмитровской волости зафиксирован запрет «Не оставляй кужля, а то Мокоша́ спрядёт»[173]. Этнограф Е. В. Барсов сообщал сведения из Олонецкой губернии о вере в духа под именем Мо́куша, что ходит между людьми в Великий пост, прядёт по ночам шерсть и стрижёт овец[157][174]. Когда неостриженные овцы выскабливают из себя лишнюю шерсть[к. 13], говорили: «Ой, Мо́куша остригла овец»[157]. Когда спят, а веретено «урчит», говорили: «Мо́куша пряла». Когда она выходит из дома, может щёлкать веретеном о полати и о брусья[157]. Жертва ей заключалась в том, чтобы на ночь положить в ножницы клок шерсти, не оставляя их пустыми[157]. Если Мо́куша недовольна, может остричь несколько волос и у самих хозяек[174]. Такой образ нечистой силы соотносится с кикиморой[12][176], представления о которой распространены в основном на Русском Севере и которая иногда понимается как домовиха[177]. Она описывается как уродливая женщина[178], основное место обитания — дом[179]. Она использует предметы для издавания звуков и действует ночью, когда люди спят[180]. Её отпугивает молитва[181]. Основное занятие кикиморы — вред домашнему хозяйству и прядению[180]. Может подстричь овец, но делает это плохо, и её можно успокоить специальным подношением[182]. С прядением связываются и ряд других мифологических персонажей народного христианства: святая Варвара, Богородица, Параскева Пятница, нички[183] и русалки[184]. В частности, русалка называлась «мо́куш»[49], нечистая сила могла именоваться «мокош», «мокуш»[52]. В ярославском говоре «домовитый, хлопотливый человек» мог обозначаться как «мокоша́», тогда как в Вятской губернии «работящий человек» именовался шишиморой[185]. Кикимора также была известна в Новгородской и Вологодской губерниях[183] как «мокруха», поскольку оставляет мокрый след там, где пряла[11].
На основании созвучия имён Герасимов и Барсов отождествляют Мокошь с Мокошо́й и Мо́кушей[8][174]. Это предложение поддержал ряд других исследователей, приписавших Мокоши различные функции: любви, рождения, связь с ночью, прядением[11], овцеводством и женским хозяйством[186]. В их числе были лингвист М. Фасмер и историк Л. С. Клейн[13]. Сам Барсов считал, что Мокошь была связана с овцеводством, шерстью, пряжей, женскими косами и вообще с женским хозяйством и была спутницей Велеса[157]. По мнению Ильинского, это богиня прядения, плетения и других домашних работ и покровительница сватовства, брака и полового совокупления, «сплетавшая», то есть сводившая, полюбовников[36]. Лингвист В. Н. Топоров, пытаясь объяснить схожесть с кикиморой, утверждал, что произошла демонизация богини, низводившая её до уровня кикиморы[52]. Филолог Н. И. Зубов сближал Мокошь и кикимору через второй элемент в имени последней — «мора», который, как он считает, восходит к праславянскому корню *mor и мог означать «болото, стоячая вода»[187]. Через функции прядения и судьбы была предложена связь с подобными божествами: германскими норнами, греческими мойрами[188] и балтийской богиней Лауме[189]. Зубов предположил связь Мокоши с луной, поскольку в европейском фольклоре луна могла ассоциироваться с прядением и деторождением[188]. По его мнению, длиннорукость связана с эпитетом «долгорукий» иранских богов и правителей, князя Юрия Долгорукого и черниговских князей, возможно, носивших это прозвище[190]. Власова предлагает связь Мокоши с русалками и Богородицей, хотя замечает, что «достаточно точно охарактеризовать взаимосвязь образов прядущей в доме Мо́куши и Мокоши трудно»[1].
Историк Г. Ловмянский и лингвист С. Урбанчик провели обратную реконструкцию, считая, что Мокошь изначально была демоном[60] в X—XI веках, а сам Никон Печерский включил её в летописный пантеон «Повести временных лет» в виде вставки из-за отсутствия информации о настоящих богах[29]. По мысли Ловмянского, Никон вставил имена божеств, окружавших его в Тмутаракани, и имя Мокоши, пользовавшаяся на славянских землях «огромным уважаемым как демон»[148]. Историк В. Я. Петрухин указывает, что Тмутаракань не была источником языческого синкретизма, оставаясь греческим и христианским городом[191].
Филолог Е. В. Аничков считал, что имя «Мокоша́» имеет финно-угорское происхождение[155]. Имя Мокоша́, по мнению лингвистов Топорова и Вяч. Вс. Иванова, могло быть отглагольным образованием от праславянского слова *mok-oši-ti, понимаемого ими как «суетиться», «хлопотать»[192], но эта гипотеза не была поддержана и, вероятно, слово имеет позднее русское происхождение[4].
Несмотря на то, что ряд исследователей объединяют этимологическую и этнографическую реконструкции[1][23][193][194], последующие исследователи заметили, что они никак не соотносятся друг с другом[13][195]. Ловмянский критически заметил, что из-за этого функция прядения не могла быть основной[29].
Дальнейшее сближение с Параскевой Пятницей
[править | править код]В дальнейшем было выдвнуто предположение о связи Мокоши с Параскевой Пятницей[52]: такие дни, как пятница и среда, были связаны со страстями Господними и сопровождались постом и народно-христианскими запретами на работу, в частности женскую: запрет на прядение, шитьё, стирку, мытьё и пр.[196][197] Существовали также запреты, касающиеся детей и супружеских отношений[52]. Повсеместно запрет на прядение распространился на воскресенье и пятницу[197], которую в Полесье называли «кровавым днём», и в целом она считалась несчастливым временем[196]. В народном христианстве Пятница была персонифицирована как мифический женский персонаж[198]. То же самое произошло со Средой[199] и Неделей, обозначавшей воскресенье. Эти персонификации выполняли те же функции, что и Пятница[199][200]. Запреты мотивировались множеством причин, связанных с предстоящим вредом для прядущей, её семье и предкам[197]. Например, согласно поверью, зафиксированному в Полесье, Пятница в виде женщины с распущенными волосами будет мучить нарушившую запрет удушением во сне[197]. По другому поверью, на «том свете» веретёна будут лезть в рот и глаза[197]. Также в разных местах был зафиксирован запрет прядения во вторник, четверг и субботу[197].
Мифологическая Пятница стала соотноситься с Параскевой Пятницой, чей культ сложился на основе почитания святых Параскевы Иоконийской и Параскевы Сербской, чьи имена (греч. Παρασκευή) переводятся как «пятница»[201]. Помимо пятничных запретов и предписаний и связи с прядением, Параскева была связана с браком и деторождением[201], а также с исцелением болезней и водными источниками, из-за чего её называли «земляной и водяной матушкой»[202]. Существуют легенды о появлении иконы Параскевы в источнике, после чего источник становился целительным[202]. Ей делали подношения, бросая в воду на Ильинскую пятницу монеты, ленты, рубаих, платки, полотенца или овечьью шерть и нитки. Эти предметы могли как бросать прямо в воду, так и оставлять рядом со словами: «Матушке Пятнице на передничек!»[202]. В Украине XIX века был зафиксирован обряд «Мокрида», в ходе которого в колодец бросали кудель. В этом ритуале Пятницу представляла женщина с распущенными волосами. Сама святая была тесно связана с колодцами на которых могли ставить её иконы[52].
Среди исследователей получило распространение представление, что Мокошь в христианское время была замещена Параскевой Пятницей[36], из-за чего В. Н. Топоров считал, что Мокошь была популярна у женщин в последующие века после христианизации[52]. Сам день пятница стал пониматься как день богини Мокоши на основе посвящения этого дня Венере у римлян и Фригг у германцев[36][203]. Исследовательница-историк И. Левин отмечает, что такое сближение не выдерживает критики[204], поскольку элементы культа Параскевы имеют христианские, а не языческие корни и сам культ известен южнее, в Сербии, Болгарии, Греции и Румынии, в то время как в Мокошь известна только из восточнославянских источников[205]. Самые ранние древнерусские источники говорят о Параскеве не как о покровительнице женщин, а как о покровительнице купцов. Основой связи Параскевы с прядением послужили притчи, изображающие её пряхой. В них она поражает слепотой своего мучителя, а потом исцеляет его, из-за чего она стала покровительницей страдающим болезнями глаз. В XIV и XV веках в Терново и Белграде покоились мощи Параскевы, где местные водные источники стали связывается с ней[205]. Единственная функция, не имеющая явного христианского происхождения, — покровительство деторождению, но, по мнению Левин, это закономерное дальнейшее развитие функции покровительства женским работам и врачеванию[206]. Сама Церковь поддерживала культ Параскевы, хотя и находила его толкование «богомерзким», утверждая, что прекращать работу в среду и пятницу не нужно, а следует только постится и воздерживаться от супружеских отношений[206]. Сближение Мокоши с Параскевой также отвергается филологами А. Б. Страховым[207] и А. А. Панченко[208]. Историк Л. С. Клейн, критикуя идею четверга как дня Перуна, указывает, что семидневную неделю славяне заимствовали[англ.] у римлян и византийцев, а те, в свою очередь, с Ближнего Востока, назвав дни недели в честь планет и посвящённых им богов по удалённости в системе Птолемея, где день, посвящённый Венере — пятница — был седьмым. Позже такие названия недели были заимствованы и проинтерпретированы германцами[англ.][209]. Характерные черты Параскевы, Венеры и Фригг противоположны: Параскева покровительствует правильному поведению женщин, а не сексуальной активности[210].
Теория основного мифа
[править | править код]Лингвистами В. Н. Топоровым и Вяч. Вс. Ивановым была создана теория основного мифа[211], в рамках которой реконструируется праславянский миф о борьбе бога грозы с хтоническим змеем. Первое божество было соотнесено с Перуном, второе — с Велесом, но кроме них также присутствовал и женский персонаж[212]. Топоров считает, что Мокошь была праславянским божеством, и соотносит этого персонажа с ней[213]. Причиной вражды между богами является похищение Велесом скота, людей или жены Перуна, а после поражения Велеса стрелой на землю льётся плодоносящий дождь[214]. По мнению Топорова, Мокошь является женой Перуна[215], поскольку в списках богов Перун открывает список, а Мокошь замыкает[216]. Он указывает на связь четверга как чётного дня, посвящённого Перуну/Велесу, и нечётного дня, пятницы, как посвящённого Мокоши[217]. В украинской интимной песне XIX века есть упоминание про отношение Мокоши с Посвистачем, под которым Топоров понимает Перуна, как бога, связанного с ветрами[52]. Топоров и Иванов поддержали предположение Т. Витковского, что расположенные в одном округе топонимы Muukus и Prohn, соотнесённые соответственно с Мокошью и Перуном, говорят о связи божеств[55]. Аналогичным образом были проведены сравнения с топонимами Перынь и Mokošin Vrch, где оба обозначают возвышенное место[192], и с балтийскими топонимами Perkuno kalnas (гора Перкуна) и Laumes kalnas (гора Лаумы), Мокошино болото — с Laume dauba (овраг Лаумы)[218]. Через отождествление Ильи Пророка с Перуном они указывают на существование в народных представлениях спутницы пророка — святой Мокрины, связанной с мокротой и в конечном итоге с Мокошью[52]. В доказательства распущенности Мокоши Топоров приводит несколько параллелей: соотношение Параскевы Пятницы и Мокоши говорит о распущенности последней, поскольку Параскева могла изображаться с распущенными волосами. Термин «мокосья» как обозначение дурной женщины был соотнесён им с Мокошью[219]. В одном из «Слов» против язычества упоминается Мокошь, а перед этим содержится вопрос о блуде с бабами богомерзкими[220]. Пятничные запреты соотносятся с мотивом женщины, лишившейся детей в результате нарушения запретов, в частности, запрета использования «огня», то есть зольного отвара[221]. В балтийской мифологии присутствует миф о небесной свадьбе, согласно которому богиня утренней звезды Аустра является изменницей[222]. Дальше Топоров реконструирует связь Мокоши с Велесом: четверг был, по его мнению, и днём Велеса и соотносился с нечётной пятницей[217]. Мокошь разделяет с Велесом общие связи с водой, шерстью и темой низа[222]. На основе всего этого Топоров реконструировал миф об измене Мокоши с Велесом и последующем наказании Перуном её детей[223]. За измену Перун наказывает детей Мокоши огнём, поскольку собственная стихия Мокоши — вода — ей не страшна[216]. Кроме того, по мнению Топорова, не исключено, что культ Мокоши мог пользоваться особым почётом в Москве на основе семантики топонима и теонима Мокоши, а также на основании того, что Москва впервые упоминается в летописи в связи со встречей князей 4 апреля в пятницу[189]. Было предложено отождествление Мокоши с Бабой Ягой[224] и богиней Лаумой через её функцию пряхи[218].
Л. С. Клейн рассматривает эту теорию как надуманную и основанную на домыслах[225] и оспаривает идею, что четверг и пятница были днями, посвящёнными богам[209]. Связь Мокоши и Параскевы отвергается более поздними исследованиями[204][207][208]. Г. Ловмянский утверждает, что соседство Перуна и Мокоши вытекает из литературной комбинации и не имеет ценности как доказательство[226]. Цитируемая Топоровым «украинская интимная песнь» XIX века является «Сказкой про бога Посвистача», на основе которой в научных кругах возникло мнение, что «память о Мокоше на Украине сохранялась до середины ХIХ века»[227]. Ещё учёные XIX века Н. В. Костомаров и А. Н. Пыпин отказывались признавать подлинность текста[228]. Филолог А. Л. Топорков считает это произведение подделкой, созданной писателем А. В. Шишацким-Илличем[227]. Религиовед А. А. Бесков комментирует, что Иванов и Топоров проявили «удивительную доверчивость», поверив в подлинность текста[228]. Выдвинутая ими же гипотеза о брачной связи Мокоши с Перуном, как и сама теория основного мифа, не получила полноценной поддержки в научном сообществе[225][229]. Историк Р. А. Рабинович писал, что функции Мокоши скорее свидетельствуют о возможной брачной связи с Велесом[230].
Реконструкция Рыбакова
[править | править код]Археолог Б. А. Рыбаков поддерживал реконструкцию Мокоши через отождествление с Параскевой и через свою этимологию, являющуюся ложной[6], вывел, что имя Мокоши переводится как «Матерь жребия, хорошего урожая»[232], в конечном итоге характеризуя её как богиню-пряху, богиню плодородия, воды, покровительницу женских работ и девичьей судьбы[233]. Западнославянскую богиню Живу он считает одним и тем же божеством с Мокошью[232] и с Матерью — сырой землёй[234] и соотносит её с образом палеолитической Богини-Матери, утверждая, что культ Мокоши берёт начало в эпохе палеолита[235]. На основе христианского апокрифа «О двенадцати пятницах»[201][236] Рыбаков приходит к выводу, что праздник Мокоши отмечался каждую пятницу, каждый месяц на основе одной из двенадцати пятниц, а самым главным праздником была десятая пятница, попадающая в период 1—8 ноября[233].
Анализируя «Слово Григория», Рыбаков писал, что автор отождествил Мокошь и Екатью-богиню, идентифицируя последнюю как Гекату. Он утверждал, что сближение произошло на основе того, что Геката понималась как божество, связанное с загробным миром, и была окружена собаками, тогда как, как Мокошь в источниках соседствует с Симарглом и вилами, которых Рыбаков интерпретирует как священную собаку, связанную с посевами, и русалок, то есть души умерших. Из этого он сделал, что культ Мокоши соответствовал «средней фазе гекатовского культа», который был аграрным[127].
Рыбаков считал, что на Збручском идоле изображена Мокошь[237] с рогом в руке — по его мнению, символом изобилия, связанным с плодородием. Женская фигура под Мокошью в среднем ряду, по предложению Л. С. Клейна, должна быть связана с изображением сверху. Над её плечом имеется маленькая фигура, которую Клейн трактует как ребёнка, духа или душу и, исходя из этого, делает вывод, что этот дух никак не связан с функциями богини по Рыбакову[238].
Существуют вышивки финно-угорских народов (вепсов, карел, ижоры), а также жителей Русского Севера с орнаментами в виде антропоморфных фигур с поднятыми или полуопущенными руками, сочетающиеся с геометризованными деревьями, птицами, конями и всадниками. Иногда человеческие персонажи обрамлены элементами, имеющими сходство с постройками[239]. Рыбаков поддержал предположение археолога Л. А. Динцеса, что на этих северорусских вышивках фигура между коней изображала Мокошь[231]. Конструкции, изображенные на вышивках, Рыбаков трактует как языческие храмы[240]. Этнограф Г. Н. Базлов указывает на существование других вышивок, где, по его мнению, у фигур по центру видна борода, а то, что Рыбаков принял за платье, он интерпретирует как кафтан, заключая, что фигуры по центру были мужскими. Он придерживался мнения, что у некоторых фигур видны мужские гениталии. Фольклорист Н. К. Козлова писала, что примеров с мужской фигурой лишь два, и отвергала мнение о мужских гениталиях, поскольку «стилистика вышивки условна и схематична, и поэтому это не даёт оснований для точной атрибуции деталей»[241]. Клейн считает, что фигура в центре олицетворяет солнце[242] и отвергает предложенные Рыбаковым идентификации фигур[243].
Неоязычество
[править | править код]Мокошь, также известная как Макошь[244], почитается в славянском неоязычестве[245] как богиня земли, судьбы, урожая и женских работ. Неоязычники считают Мокошь чудесной пряхой, олицетворением женского начала природы и великой матерью всего живого[244]. Пятый день недели посвящён женщинам и Мокоши[246]. Как объект поклонения её часто выбирают общины, состоящие преимущественно из женщин[247]. По мнению Александра Асова, одного из идеологов неоязычества[245], место и время рождения человека определяется богами, а его судьбу ткёт богиня Макошь[248]. Асов утверждает, что её знак — десятилучевая красная звезда на голубом фоне[249]. По мнению неязыческого деятеля Вадима Казакова, Велес — сын Сварога и Мокоши[250], а Доля (Среча) и Недоля (Несреча)[251] — младшие сёстры Мокоши[251]. Велес также может считаться мужем Мокоши[252]. Купала, представленная как женский персонаж, может считаться дочерью Мокоши, как и Ярила с отцом Стрибогом[253]. Другой неоязыческий деятель, волхв Велимир (Николай Сперанский), считает Мокошь одной из Рожаниц[254]. В честь богини названа одна из неоязыческих общин — «Царство Мокоши»[246]. Два из числа праздников «Царства Мокоши» посвящены богине: Мокошь весенняя, отмечающаяся 24 марта, и Мокошь осеняя, отмечающаяся 24 сентября. В «Калужской славянской общине» курица является обрядовой едой на пиру в честь Мокоши, а также в честь Сварога и на свадьбах[255].
Существует неоязыческий календарь Коло Сварога[укр.][256]. В частности, в обрядовом календаре объединения «Велесов круг», включающего общину «Родолюбие»[257], входит праздник Мокошин день или День Земли. Этот праздник отмечается 9 мая, когда после зимы «пробуждается» Мать-Земля. Однако в этот день богиня ещё отдыхает, и её нельзя тревожить: пахать, мотыжить или вбивать в неё колья. Кроме Мокоши, неоязычники почитают и Велеса, ещё одного покровителя земли. Праздник приурочен к перенесению мощей Николая Святителя, известному как Никола Вешний[258]. Праздник Летние Мокошины Святки или Мокриды отмечается 19 июля, когда православная церковь отмечает День святой Макрины[259]. Праздник Обжинки, отмечающийся 15 августа, посвящён сбору окончания урожая, за который благодарят Дажьбога и Мокошь. Богиня считается Матерью урожая, и в этот день ей приносят жертвы из его плодов. Обжинки приурочены к православному празднику Успения Пресвятой Богородицы. В этот день русские отмечали праздник урожая и начало осенних дней. В других районах России праздник урожая проводился на Хлебный Спас 16 августа[260]. Сам Хлебный Спас, известный также как Ореховый, Льняной или Водяной Спас, в неоязычестве понимается как праздник Мокоши — владычицы вод, в который женщины должны приносить к колодцам небольшие подношения, состоящие изо льна и пряжи[260]. Православная церковь отмечает в этот день Преображение Господне[261]. Праздник Мокошино Полетье, или Старое бабье лето — череда дней с 1 по 7 сентября, посвящённых богине[260]. День Рода и Рожениц приурочен к Осенинам — Рождеству Богородицы в славянской традиции и является праздником семьи, урожая и домашнего очага. Это время подведения итогов и встречи осени, чествования богини Мокоши, в данном случае известной как Мать Осени[262]. В ходе праздника Таусень-Радогощ, приуроченного к осеннему равноденствию, проводится обряд с благодарением за собранный урожай, который включает церемонию чествования Мокоши во время обхода полей по направлению движения солнца, где Матери-Земле преподносится церемониальный пирог-каравай. В этот день закрывается Сварга, и боги отдыхают до весны[263]. Осенний день Мокоши отмечается 28 октября, когда, как считается, земля «укладывается» в зимний сон. В послезакатное время праздника жрицы Мокоши, обычно в количестве трёх человек, распутывают «кудель судьбы»: кладут нити в чашку с заколдованной водой и, смотря, как расползаются нити, предсказывают будущее. Праздник приурочен к православному дню Параскевы Пятницы[264].
Волхвы «Велесова круга» также разработали Малое Коло Сварога с посвящением каждого месяца определённому божеству, где пятый месяц май (травень) посвящён Мокоши и Живе[265], а одиннадцатый месяц ноябрь (листопад) — Мокоши и Тёмной Маре[266]. Волхв Велеслав (Илья Черкасов) выделил четыре божественных удела, связанных с четырьмя временами года, суток, направлениями света и стихиями. В частности, удел Велеса и Мокоши связан с осенью, вечером, западом и воздухом[266].
На праздник Ивана Купалы женщины украшают берёзу ленточками и венками из цветов. Эти украшения интерпретируются неоязычниками как древняя форма жертвоприношения, так как молодое дерево является символом Матери-Земли, то есть Мокоши. Рядом готовится и втыкается в землю сделанная из зелёных веток кукла Ярилы в одежде, украшенной витиеватой вышивкой, с сакральной символикой, к которой преподносится еда. Кукла и дерево символически олицетворяют новобрачную пару[267].
Мокошь упоминается в «Велесовой книге», которую научное сообщество признаёт фальсификацией, созданной писателем Юрием Миролюбовым в XX веке[268]. В рассказе о языческих вакханалиях на странице 32 в издании «Велесовой книги» 1994 года за переводом Асова упоминаются «листы зелены а мокошаны», то есть зелёные листья, каким-то образом связанные с богиней Мокошью, что понято переводчиком как «листы зелёные и водоросли». В списке языческих богов на страницах 302—304 имя Мокоши отсутствует[269].
Современность
[править | править код]Культурологи Х. Хаарманн и О. Г. Файджес считают, что концепция Матери России связана с землёй, «мифической женственностью» и материнством из-за первоначального соответствия слов «Россия» и «земля» к грамматическому женскому роду и большему распространению представления России именно как о родине, а не отечестве. Однако женская идентичность России берётся также из фольклора, русской поэзии и идиом литературы, указывая на древность традиции связи женственности и земли, что в конечном итоге возводится учёными к образу Мокоши как Матери — сырой земле[270][271].
В честь Мокоши названа гора Мокоша на Венере[272].
В современной культуре имена восточнославянских божеств используются в качестве рекламных имён[273]. В частности, имя Мокоши или Макоши применяется в виде эргонима, особенно в наименовании фирм, связанных с сельским хозяйством, рукоделием, косметологией и пошивом одежды[274], поскольку в массовой культуре Мокошь понимается как богиня женских ремёсел[275]. Религиовед А. А. Бесков замечает, что при именовании фирмы часто руководствуются псевдонаучными домыслами[275].
В ходе опроса на ассоциации, проведённым сотрудниками ВШЭ, изменялось имя Мокоши, но опрошенные не проявили к этому чувствительности, предположительно, из-за деэтимологизации в современной литературе, содержащей различные варианты имени божества: Макета, Макош, Макоша, Мокош, Мокоша, Мокошь[273]. В целом в настоящее время имя не имеет устоявшегося написания[276].
Примечания
[править | править код]- Комментарии
- ↑ Существует более ранее упоминание Мокоши в Слове некоего христолюбца XI века, но предлагается, что это упоминание является поздней вставкой из Повести.
- ↑ Макуши, Макушенки, Макушево, Макушено, Мокуши, Мокшино, Мокшица, Макушиха, Макушевская, Мокшейково, Макшино, Макшея[59].
- ↑ Оригинал: «Не поганымъ глаголеть, нъ крестьяномъ. Мнози бо от христьянъ тряпезы ставять идоломъ и наполняютъ черпала бѣсомъ. Кто суть идоли? Се первый идолъ рожаницѣ, о нихже великыи пророкъ Исайя глаголеть, велегласно вопиеть, река: о, горе ставящимъ тряпезу рожаницамъ, и исполъняюще черпанья дѣмоном. <…> А се второе виламъ и Мокошѣ да ище ся не на явѣ молять, да отаи призываюче идоломольцѣ бабы; тоже творят не токмо худии людие, нъ и богатых мужии жены. Се же есть велми злѣе, иже есть прикладати трепарь святыя Богородиця къ идольстѣи тряпезѣ»[136].
- ↑ Оригинал: «и пришедъ въ Кыевъ, изби вся идолы, Перуна, Хурса, Дажьбога и Мокошь и прочая кумиры»[144].
- ↑ Оригинал: «безбожный... царь Мамай, видев свою погыбель, нача призывати богы своа Перуна, и Соловата, и Мокоша, и Раклея, и Гурса»[150].
- ↑ Оригинал: «ли сплутила eci з бабоми богомерьскыя блуды, ли молилася еси виламъ, ли роду i роженицам и Перуну и Хурьсу и Мокоши, пила и ела?»[153].
- ↑ Оригинал: «Не ходила еси къ Мокушѣ?»[41].
- ↑ Оригинал: «не ходила ли еси къ Мокошѣ»[157].
- ↑ Оригинал: «и приехав Владимер князь сокруши идолы Мокошь и прочiи»[158].
- ↑ Оригинал: «Уклоняйся пред Богомъ невидимыхъ: молящихъ человькъ роду и роженицам, порену и аполину, и Мокоши, и перегини, и всяким богомъ (и) мерзькимъ требамъ не приближайся»[146].
- ↑ Оригинал: «еще и iныя идолы мнози бяху по iмени, оутъляд или осляд. корша или хорсъ, дашуба или дажбъ. стриба или стрибог симаргля семурглъ. и макош iли мокошъ, им же бѣсом помраченниi людие аки бгу жертвы i хваления воздаваху. сия же мерзость во всем г҃сударстве владимирове.»[163].
- ↑ Оригинал: «учитися острономии, и в вѣровати в метание и въ лживая писания и въ елиньскыя книгы; въ баснотворья и въ устряцю и в мокошь и въ сносудець; птиции чарове, въ громникъ и в колядникъ и въ всь мартолои проклятый; и иже творять злы дни и часы»[164].
- ↑ Возможно, имеется в виду линька[175].
- Источники
- ↑ 1 2 3 4 Власова, 2008, с. 258.
- ↑ Петрухин, 2014a, с. 377.
- ↑ Гальковский, 1913, с. 41.
- ↑ 1 2 3 4 5 6 7 8 ЭССЯ, 1992, с. 131.
- ↑ Срезневский, 1902, с. 164.
- ↑ 1 2 3 4 5 ЭССЯ, 1992, с. 133.
- ↑ Михайлов, 2017, с. 126.
- ↑ 1 2 Герасимов, 1910, с. 1.
- ↑ 1 2 3 Иванов, Топоров, 1983, с. 181.
- ↑ 1 2 Васильев, 1999, с. 98.
- ↑ 1 2 3 4 5 6 ЭССЯ, 1992, с. 132.
- ↑ 1 2 Мадлевская, 2005, с. 114.
- ↑ 1 2 3 4 5 6 7 8 Клейн, 2004, с. 245.
- ↑ 1 2 3 4 Иванов, Топоров, 1983, с. 194.
- ↑ Топоров, 2011, с. 536.
- ↑ Аничков, 1914, с. 275.
- ↑ Михайлов, 2017, с. 58.
- ↑ 1 2 3 Иванов, Топоров, 1983, с. 184.
- ↑ Мансикка, 2016, с. 400.
- ↑ 1 2 Фасмер, 1986, с. 640.
- ↑ 1 2 Łuczyński, 2020, s. 134—137.
- ↑ Мокиенко, 1986, с. 176.
- ↑ 1 2 3 Мокиенко, 1986, с. 143.
- ↑ 1 2 Петрухин, 2014a, с. 508.
- ↑ Иванов, Топоров, 1983, с. 195.
- ↑ 1 2 Васильев, 1999, с. 214.
- ↑ Забияко, 2022, с. 63—64.
- ↑ 1 2 3 Гейштор, 2014, с. 185.
- ↑ 1 2 3 Ловмянский, 2003, с. 100.
- ↑ 1 2 3 Зубов, 1981, с. 152.
- ↑ Зубов, 1981, с. 154.
- ↑ Иванов, Топоров, 1983, с. 196.
- ↑ Калыгин, 2006, с. 106—107, 181.
- ↑ Olmsted, 1994 (2019), p. 169.
- ↑ 1 2 3 4 5 ЭССЯ, 1994, с. 133.
- ↑ 1 2 3 4 Клейн, 2004, с. 246.
- ↑ 1 2 Pukanec, 2013, с. 74.
- ↑ Клейн, 2004, с. 88.
- ↑ Клейн, 2004, с. 89.
- ↑ 1 2 Иванов, Топоров, 1983, с. 189.
- ↑ 1 2 3 4 5 6 7 8 Гальковский, 1916, с. 33.
- ↑ 1 2 Клейн, 2004, с. 43.
- ↑ 1 2 Гальковский, 1916, с. 34.
- ↑ Ловмянский, 2003, с. 99—100.
- ↑ Гейштор, 2014, с. 184.
- ↑ Васильев, 1999, с. 215.
- ↑ ЭССЯ, 1992, с. 133—134.
- ↑ Symboly – Mokošín (чеш.). Poslanecká sněmovna Parlamentu České republiky. Дата обращения: 12 июля 2023. Архивировано 22 июня 2023 года.
- ↑ 1 2 ЭССЯ, 1994, с. 131.
- ↑ 1 2 Васильев, 1999, с. 71.
- ↑ Иванов, Топоров, 1983, с. 185.
- ↑ 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 Топоров, 1995, с. 209.
- ↑ 1 2 Зубов, 1981, с. 157.
- ↑ Иванов, Топоров, 1983, с. 187.
- ↑ 1 2 Иванов, Топоров, 1983, с. 188.
- ↑ Герасимов, 1910, с. 1, 58.
- ↑ ЭССЯ, 1992, с. 130.
- ↑ Васильев, 1999, с. 96.
- ↑ 1 2 Иванов, Топоров, 1983, с. 186.
- ↑ 1 2 Urbańczyk, 1991, s. 182.
- ↑ Топоров, 1995, с. 205.
- ↑ 1 2 Kelemina, 1930, s. 271.
- ↑ 1 2 3 Kropej, 2012, p. 49.
- ↑ Клейн, 2004, с. 28.
- ↑ ПВЛ, 2012, с. 385.
- ↑ ПВЛ, 2012, с. 54.
- ↑ ПВЛ, 2012, с. 56.
- ↑ Российская национальная библиотека. Просмотр страниц рукописи . Лаврентьевская летопись. 1377 г. Электронное представление рукописного памятника (2012).
- ↑ Васильев, 1999, с. 299.
- ↑ Клейн, 2004, с. 150.
- ↑ Мансикка, 2016, с. 99.
- ↑ 1 2 Васильев, 1999, с. 10.
- ↑ Васильев, 1999, с. 11.
- ↑ Васильев, 1999, с. 200.
- ↑ ПВЛ, 2012, с. 37.
- ↑ Клейн, 2004, с. 335.
- ↑ 1 2 Васильев, 1999, с. 202.
- ↑ Данилевский, 2004, с. 101, 314.
- ↑ Петрухин, 2014, с. 372.
- ↑ Васильев, 1999, с. 202—203.
- ↑ Лукин, 2011, с. 326.
- ↑ Лукин, 2011, с. 331.
- ↑ Лукин, 2011, с. 342—343.
- ↑ 1 2 Зубов, 1981, с. 149.
- ↑ Русанова, Тимощук, 2007, с. 127.
- ↑ ПВЛ, 2012, с. 56—57.
- ↑ Введенский, 2023, с. 127.
- ↑ Лукин, 2009, с. 95—96.
- ↑ Введенский, 2023, с. 116.
- ↑ Лукин, 2009, с. 93.
- ↑ Русанова, Тимощук, 2007, с. 126.
- ↑ Русанова, Тимощук, 2007, с. 129.
- ↑ Забияко, 2022, с. 85.
- ↑ 1 2 3 Михайлов, 2017, с. 53.
- ↑ ПВЛ, 2012, с. 79.
- ↑ ПВЛ, 2012, с. 81.
- ↑ Васильев, 1999, с. 28.
- ↑ Русанова, Тимощук, 2007, с. 59.
- ↑ Лукин, 2011, с. 344.
- ↑ Михайлов, 2017, с. 37.
- ↑ 1 2 Данилевский, 2010, с. 239.
- ↑ Русанова, Тимощук, 2007, с. 171.
- ↑ 1 2 Мансикка, 2016, с. 184.
- ↑ Мансикка, 2016, с. 182.
- ↑ Álvarez-Pedrosa, 2020, p. 381.
- ↑ Álvarez-Pedrosa, 2020, pp. 382—383.
- ↑ Álvarez-Pedrosa, 2020, p. 384.
- ↑ Данилевский, 2010, с. 241.
- ↑ 1 2 Гальковский, 1916, с. 33—34.
- ↑ Данилевский, 2010, с. 529.
- ↑ 1 2 3 Данилевский, 2010, с. 531.
- ↑ Мансикка, 2016, с. 188.
- ↑ Петрухин, 2000, с. 305.
- ↑ Кутарев, 2013, с. 176.
- ↑ 1 2 Васильев, 1999, с. 12.
- ↑ 1 2 3 4 Данилевский, 2010, с. 537.
- ↑ Мансикка, 2016, с. 190.
- ↑ 1 2 Гальковский, 1913, с. 23.
- ↑ 1 2 Данилевский, 2010, с. 243.
- ↑ Гальковский, 1913, с. 25.
- ↑ Данилевский, 2010, с. 244.
- ↑ Мансикка, 2016, с. 197.
- ↑ Зубов, 1994, с. 53.
- ↑ Зубов, 1995, с. 46—47.
- ↑ 1 2 Зубов, 1995, с. 47.
- ↑ Зубов, 2005, с. 233.
- ↑ 1 2 Рыбаков, 2013, с. 396.
- ↑ 1 2 3 Клейн, 2004, с. 374.
- ↑ Brückner, 1985, s. 153.
- ↑ Мансикка, 2016, с. 196.
- ↑ 1 2 Данилевский, 2010, с. 538.
- ↑ 1 2 Данилевский, 2010, с. 539.
- ↑ Клейн, 2004, с. 343.
- ↑ Аничков, 1914, с. 74—75.
- ↑ Гальковский, 1916, с. 165—166.
- ↑ 1 2 Мансикка, 2016, с. 186—187.
- ↑ Иванов, Топоров, 1983, с. 179.
- ↑ Зубов, 2005, с. 90.
- ↑ 1 2 Гальковский, 1913, с. 55.
- ↑ 1 2 Данилевский, 2010, с. 542.
- ↑ 1 2 Гальковский, 1913, с. 56.
- ↑ Данилевский, 2010, с. 543.
- ↑ Данилевский, 2010, с. 247.
- ↑ Мансикка, 2016, с. 110.
- ↑ 1 2 3 4 5 Васильев, 1999, с. 17.
- ↑ 1 2 3 4 Васильев, 1999, с. 29.
- ↑ Аничков, 1914, с. 279.
- ↑ 1 2 Ловмянский, 2003, с. 96.
- ↑ Петрухин, 2014, с. 369.
- ↑ 1 2 Васильев, 1999, с. 16.
- ↑ Клейн, 2004, с. 19.
- ↑ 1 2 3 Михайлов, 2017, с. 54.
- ↑ 1 2 Мансикка, 2016, с. 256.
- ↑ Иванов, Топоров, 1983, с. 180.
- ↑ 1 2 3 Аничков, 1914, с. 276.
- ↑ Власова, 2008, с. 51.
- ↑ 1 2 3 4 5 6 7 Барсов, 1887, с. 360.
- ↑ 1 2 Мансикка, 2016, с. 114.
- ↑ Мансикка, 2016, с. 303.
- ↑ Гальковский, 1913, с. 293.
- ↑ Гальковский, 1913, с. 294.
- ↑ Мансикка, 2016, с. 163.
- ↑ 1 2 3 Гальковский, 1913, с. 300.
- ↑ 1 2 3 4 Мансикка, 2016, с. 311.
- ↑ 1 2 Рыбаков, 2013, с. 397.
- ↑ Аничков, 1914, с. 85—86.
- ↑ Страхов, 2000, с. 160—161.
- ↑ Гальковский, 1916, с. 32.
- ↑ Гейштор, 2014, с. 86.
- ↑ Рыбаков, 2013, с. 394.
- ↑ Pauli, 1839, s. 47.
- ↑ Ламанский, 1898, с. 395.
- ↑ 1 2 3 Герасимов, 1910, с. 56.
- ↑ 1 2 3 Барсов, 1894, с. 185.
- ↑ Иванов, Топоров, 1983, с. 182.
- ↑ Strzelczyk, 1998, s. 44.
- ↑ Мадлевская, 2005, с. 372.
- ↑ Мадлевская, 2005, с. 374.
- ↑ Мадлевская, 2005, с. 375.
- ↑ 1 2 Мадлевская, 2005, с. 376.
- ↑ Мадлевская, 2005, с. 379.
- ↑ Мадлевская, 2005, с. 377.
- ↑ 1 2 Петрухин, 2009, с. 338.
- ↑ Валенцова, 2009, с. 323.
- ↑ Зубов, 1981, с. 158.
- ↑ Валенцова, 2009, с. 322.
- ↑ Зубов, 1981, с. 159.
- ↑ 1 2 Зубов, 1981, с. 151.
- ↑ 1 2 Топоров, 1982, с. 57.
- ↑ Зубов, 1981, с. 153.
- ↑ Петрухин, 2014, с. 377.
- ↑ 1 2 Иванов, Топоров, 1983, с. 190.
- ↑ Петрухин, 2014a, с. 508—509.
- ↑ Иванов, Топоров, 1983, с. 175—197.
- ↑ Забияко, 2022, с. 64.
- ↑ 1 2 Валенцова, 2009, с. 382.
- ↑ 1 2 3 4 5 6 Валенцова, 2009, с. 327.
- ↑ Толстая, 2009, с. 383.
- ↑ 1 2 Толстая, 2012, с. 151.
- ↑ Белова, 2004, с. 391—392.
- ↑ 1 2 3 Левкиеская, Толстая, 2004, с. 631.
- ↑ 1 2 3 Левкиеская, Толстая, 2004, с. 632.
- ↑ Friday (n.) (англ.). Online Etymology Dictionary (21 марта 2020). Дата обращения: 2 августа 2023. Архивировано 21 июля 2023 года.
- ↑ 1 2 Левин, 2004, с. 142.
- ↑ 1 2 Левин, 2004, с. 30.
- ↑ 1 2 Левин, 2004, с. 31.
- ↑ 1 2 Страхов, 2000, с. 161—162.
- ↑ 1 2 Панченко, 1998, с. 167—168.
- ↑ 1 2 Клейн, 2004, с. 233.
- ↑ Левин, 2004, с. 157.
- ↑ Михайлов, 2017, с. 165.
- ↑ Михайлов, 2017, с. 138—139.
- ↑ Михайлов, 2017, с. 117.
- ↑ Михайлов, 2017, с. 139.
- ↑ Топоров, 1982, с. 53.
- ↑ 1 2 Топоров, 1982, с. 119.
- ↑ 1 2 Топоров, 1998, с. 89.
- ↑ 1 2 Иванов, Топоров, 1983, с. 191.
- ↑ Топоров, 1998, с. 91.
- ↑ Топоров, 1998, с. 90.
- ↑ Топоров, 1998, с. 91—92.
- ↑ 1 2 Топоров, 1998, с. 92.
- ↑ Михайлов, 2017, с. 119.
- ↑ Иванов, Топоров, 1983, с. 193.
- ↑ 1 2 Клейн, 2004, с. 65.
- ↑ Ловмянский, 2003, с. 375.
- ↑ 1 2 Топорков, 2002, с. 394.
- ↑ 1 2 Бесков, 2015, с. 60.
- ↑ Забияко, 2022, с. 60, 64.
- ↑ Рабинович, 2000, с. 322.
- ↑ 1 2 Рыбаков, 2013, с. 151, 404, 514, 632.
- ↑ 1 2 Рыбаков, 2013, с. 402.
- ↑ 1 2 Рыбаков, 2013, с. 409.
- ↑ Рыбаков, 2013, с. 636.
- ↑ Рыбаков, 2013, с. 631.
- ↑ Рыбаков, 2013, с. 406.
- ↑ Клейн, 2004, с. 186.
- ↑ Клейн, 2004, с. 201.
- ↑ Косменко, 2002, с. 175—176, 186.
- ↑ Рыбаков, 2013, с. 515.
- ↑ Козлова, 2014.
- ↑ Клейн, 2004, с. 83.
- ↑ Клейн, 2004, с. 86.
- ↑ 1 2 Прокофьев, Филатов, Коскелло, 2006, с. 183.
- ↑ 1 2 Гайдуков, 2000, с. 3—15.
- ↑ 1 2 Гайдуков, 2000, с. 15—20.
- ↑ Прокофьев, Филатов, Коскелло, 2006, с. 190.
- ↑ Гайдуков, 2000, с. 73—95.
- ↑ Гайдуков, 2000, с. 95—111.
- ↑ Mačuda, 2012, s. 71.
- ↑ 1 2 Mačuda, 2012, s. 77.
- ↑ Mačuda, 2012, s. 72.
- ↑ Mačuda, 2012, s. 185.
- ↑ Тютина, Саберов, 2017, с. 200.
- ↑ Гайдуков, 2000, с. 111—137.
- ↑ Mačuda, 2012, s. 29.
- ↑ Mačuda, 2012, s. 150.
- ↑ Mačuda, 2012, s. 164.
- ↑ Mačuda, 2012, s. 168.
- ↑ 1 2 3 Mačuda, 2012, s. 171.
- ↑ Mačuda, 2012, s. 172.
- ↑ Mačuda, 2012, s. 173.
- ↑ Mačuda, 2012, s. 173—174.
- ↑ Mačuda, 2012, s. 177.
- ↑ Mačuda, 2012, s. 179.
- ↑ 1 2 Mačuda, 2012, s. 180.
- ↑ Mačuda, 2012, s. 202—203.
- ↑ Алексеев, 2004, с. 3—5.
- ↑ Алексеев, 2004a, с. 95.
- ↑ Haarmann, 2000, pp. 6—16.
- ↑ Figes, 2002, p. 321.
- ↑ VENUS – Mokosha Mons (англ.). United States Geological Survey. Federal government of the United States (1 октября 2006).
- ↑ 1 2 Пантелеева, Хоробрых, 2022, с. 163.
- ↑ Бесков, 2018, с. 144.
- ↑ 1 2 Бесков, 2018, с. 145.
- ↑ Бесков, 2015a, с. 13.
Литература
[править | править код]На русском языке
[править | править код]- Источники
- Барсов Е. В. «Слово о полку Игореве», как художественный памятник Киевской дружинной Руси.. — М., 1887. — Т. 1.
- Барсов Е. В. Об олонецких древностях // Олонецкий сборник. Материалы для истории, географии, статистики и этнографии Олонецкого края. Выпуск 3. — Петрозаводск: Типография губернского правления, 1894. — С. 170—186.
- Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. — М.: Печатня А. И. Снегиревой, 1913. — Т. II. — 308 с.
- Герасимов М. К. Словарь уездного Череповецкого говора. — СПб.: Типография Императорской академии наук, 1910. — 111 с. — (Сборник отделения русского языка и словестности императорской академии наук. Том LXXXVII, №3).
- Материалы лексикографические по новгородским говорам // Живая старина. Периодическое издание отделения этнографии имперского русского географического общества : журнал / под ред. Ламанского В. И. — СПб.: Типография князя В. П. Мещерского, 1898. — Вып. III и IV. — С. 393—408.
- Памятники общественной мысли Древней Руси: В 3-х т. / сост. автор вступ. ст. и коммент. И. Н. Данилевский. — М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2010. — Т. 1: Домонгольский период. — 686 с. — (Библиотека отечественной общественной мысли с древнейших времён до начала XX века). — ISBN 978-5-8243-1234-8.
- Повесть временных лет / Пер. с древнерусского Д. С. Лихачёва, О. В. Творогова. Коммент. А. Г. Боброва, С. Л. Николаева, А. Ю. Чернова при участии А. М. Введенского и Л. В. Войтовича. Ил. М. М. Мечева. — СПб.: Вита Нова, 2012. — С. 512. — (Фамильная библиотека: Героический зал). — ISBN 978-5-93898-386-1.
- Тихонравов Н. С. Летописи русской литературы и древности. — М.: Типография Грачева и комп., 1862. — Т. IV. — 356 с.
- Книги
- Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь. — СПб.: Типография М. М. Стасюлевича, 1914. — 386 с.
- Бесков А. А. Язычество восточных славян. От древности к современности.. — Нижний Новгород: ФГБОУ ВО «НГПУ», 2015. — 123 с.
- Васильев М. А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси: Религиозно-мифологическое взаимодействие с иранским миром. Языческая реформа князя Владимира.. — М.: Индрик, 1999. — 328 с. — ISBN 5-85759-087-6.
- Введенский А. М. Сюжеты о христианизации Руси в Повести временных лет и в составе Пролога. Диссертация на соискание ученой степени кандидата филологических наук / Науч. рук. Стефанович П. С. — М.: Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики», 2023. — 194 с.
- Власова М. Н. Энциклопедия русских суеверий. — СПб.: Азбука, 2008. — 624 с. — (Русские традиции). — ISBN 978-5-91181-705-3.
- Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. — Харьков: Епархиальная типография, 1916. — Т. I. — 376 с.
- Гейштор, Александр. Мифология славян = Mitologia Słowian / Перевод с польского А. М. Шпирта. — М.: Весь Мир, 2014. — 384 с. — ISBN 978-5-7777-0581-5.
- Данилевский И. Н. Повесть временных лет: герменевтические основы изучения летописных текстов. — М.: Аспект—Пресс, 2004. — 383 с. — ISBN 9785756703450.
- Калыгин В. П. Этимологический словарь кельтских теонимов / под отв. ред. К. Г. Краснухина. — М.: Наука, 2006. — 183 с. — ISBN 5-02-034377-3.
- Клейн Л. С. Воскрешение Перуна. К реконструкции славянского язычества. — СПб.: Евразия, 2004. — 480 с. — ISBN 5-8071-0153-7.
- Косменко А. П. Традиционный орнамент финноязычных народов северо-западной части России / под ред. М. Г. Косменко; Е. И. Клементьева. — Петрозаводск: Карельский научный центр РАН, 2002. — 220 с. — ISBN 5-9274-0082-5.
- Левин, Ив. Двоеверие и народная религия в России / пер. с английского А. Л. Топоркова, З. Н. Исидоровой. — М.: Индрик, 2004. — 216 с. — ISBN 5-85759-284-4.
- Ловмянский, Генрик. Религия славян и её упадок (VI—XII вв.) = Religia slowian i jej upadek (w. VI—XII) / перевод с польского M. В. Ковальковой. — СПб.: Академический проект, 2003. — 512 с. — ISBN 5-7331-0045-1.
- Мадлевская Е. Л. Русская мифология. Энциклопедия. — М.: Мидгард, Эксмо, 2005. — 784 с. — ISBN 5-699-13535-9.
- Мансикка В. Й. Труды по религии восточных славян. — М.: Форум, 2016. — 688 с. — ISBN 978-5-00091-182-2.
- Михайлов Н. А. История славянской мифологии в XX веке. — М.: Институт славяноведения РАН, 2017. — 344 с. — ISBN 978-5-7576-0380-3.
- Мокиенко В. М. Образы русской речи. Историко-этимологические и этнолингвистические очерки фразеологии. — Л.: Издательство ленинградского университета, 1986. — 280 с.
- Панченко А. А. Исследование в области народного православия. Деревенские святыни северо-запада России. — СПб.: Алетейя, 1998. — 305 с. — ISBN 5-89329-082-0. Архивировано 1 октября 2015 года.
- Петрухин В. Я. Древняя Русь. Народ. Князья. Религия. // Из истории русской культуры. — М.: Языки русской культуры, 2000. — Т. I. Древняя Русь. — С. 13—402. — (Язык. Семиотика. Культура). — ISBN 5-7859-0093-9.
- Петрухин В. Я. Русь в IX–X веках. От призвания варягов до выбора веры. — 2-е изд., испр. и доп. / В. Я. Петрухин. — М.: Форум; Неолит, 2014. — 464 с. — ISBN 978-5-91134-691-1.
- Русанова И. П., Тимощук Б. А. Языческие святилища древних славян / под ред. д-ра ист. наук С. А. Плетнёвой. — 2-е изд., испр. — М.: Ладога-100, 2007. — 304 с. — ISBN 978-5-94494-051-3.
- Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. — М.: Академический Проект, 2013. — 640 с. — (Древняя Русь: Духовная культура и государственность). — ISBN 978-5-8291-1392-6.
- Топоров В. Н. Предыстория литературы у славян: Опыт реконструкции: Введение в курс истории славянских литератур. — М.: Российский государственный гуманитарный университет, 1998. — 320 с. — ISBN 5-7281-0171-2.
- Топоров В. Н. Мифология: Статьи для мифологических энциклопедий / Предисл. Вяч. Вс. Иванова; Ред.-сост. А. Григорян. — М.: Языки славянских культур, 2011. — Т. 1. А—О. — 600 с. — ISBN 978-5-9551-0555-0.
- Топорков А. Л. Сказка про бога Посвистача // Рукописи, которых не было. Подделки в области славянского фольклора / Составители: Т. Г. Иванова, Л. П. Лаптева, А. Л. Топорков. — М.: Ладомир, 2002. — С. 390—394. — ISBN 5-86218-381-7.
- Статьи
- Боги / Топоров В. Н. // Славянские древности: Этнолингвистический словарь : в 5 т. / под общ. ред. Н. И. Толстого; Институт славяноведения РАН. — М. : Межд. отношения, 1995. — Т. 1: А (Август) — Г (Гусь). — С. 204—215. — ISBN 5-7133-0704-2.
- Забияко А. П. Религия славян // История религии в 2 томах / отв. ред. И. Н. Яблоков. — 4-е изд., пер. и доп. — Юрайт, 2022. — Т. 1. Книга 2. Религии Древнего мира. Народностно-национальные религии: учебник для вузов. — С. 236—286. — ISBN 978-5-534-03389-2.
- Зубов Н. И. О теониме Мокошь // Этимологические исследования : журнал. — Свердловск, 1981. — Вып. 2. — С. 149—160. — ISSN 2310-757X.
- Зубов Н. И. Дива // Русская ономастика и ономастика России. Словарь / Под ред. О. Н. Трубачёва. — М.: Школа-Пресс, 1994. — С. 53—54. — (Русская энциклопедия). — ISBN 5-88527-066-X.
- Зубов Н. И. Научные фантомы славянского олимпа // Живая старина. — 1995. — Вып. 7, № 3. — С. 46—49. — ISSN 0204-3432.
- Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. К реконструкции Мокоши как женского персонажа в славянской версии основного мифа // Балто-славянские исследования. — М.: Наука, 1983. — С. 175—197.
- Козлова Н. К. «Дракон обыкновенный», или О том, почему не состоялась одна «научная» сенсация // Встреча культур в пространстве Сибири: научные исследования, мемуаристика, художественная критика : журнал / под ред. Н. К. Козловой, Т. И. Подкорытовой. — Омск: Полиграфист, 2014. — С. 191—199. — ISSN 9785982360618.
- Кутарев О. В. Характеристика Рода и Рожаниц в славянской мифологии: интерпретации Б. А. Рыбакова и его предшественников // Религиоведение : журнал. — 2013. — № 4. — С. 170—177. — ISSN 2072-8662.
- Лукин П. В. Сказание о варягах-мучениках в начальном летописании и Прологе: текстологический аспект // Древняя Русь : журнал. — 2009. — № 3. — С. 73—96. — ISSN 2071-9574.
- Лукин П. В. Языческая «реформа» Владимира Святославича в начальном летописании: устная традиция или литературные реминисценции? // Древнейшие государства Восточной Европы: Устная традиция в письменном тексте : сборник / Отв. ред. Г. В. Глазырина. — М.: Русский Фонд Содействия Образованию и Науке, 2011. — С. 326—352. — ISBN 978-5-91244-107-3.
- Мокоша // Этимологический словарь русского языка = Russisches etymologisches Wörterbuch : в 4 т. / авт.-сост. М. Фасмер ; пер. с нем. и доп. чл.‑кор. АН СССР О. Н. Трубачёва. — Изд. 2-е, стер. — М. : Прогресс, 1986. — Т. II : Е — Муж. — С. 640.
- Неделя / Белова О. В. // Славянские древности: Этнолингвистический словарь : в 5 т. / под общ. ред. Н. И. Толстого; Институт славяноведения РАН. — М. : Межд. отношения, 2004. — Т. 3: К (Круг) — П (Перепёлка). — С. 391—392. — ISBN 5-7133-1207-0.
- Параскева Пятница / Левкиевская Е. Е., Толстая С. М. // Славянские древности: Этнолингвистический словарь : в 5 т. / под общ. ред. Н. И. Толстого; Институт славяноведения РАН. — М. : Межд. отношения, 2004. — Т. 3: К (Круг) — П (Перепёлка). — С. 631—633. — ISBN 5-7133-1207-0.
- Петрухин В. Я. Мокошь, Мокушь // Древняя Русь в средневековом мире / Институт всеобщей истории РАН; под общ. ред. Е. А. Мельниковой, В. Я. Петрухина. — М.: Ладомир, 2014a. — С. 508—509. — ISBN 978-5-86218-530-0.
- Прядение / Валенцова М. М. // Славянские древности: Этнолингвистический словарь : в 5 т. / под общ. ред. Н. И. Толстого; Институт славяноведения РАН. — М. : Межд. отношения, 2009. — Т. 4: П (Переправа через воду) — С (Сито). — С. 321—328. — ISBN 5-7133-0703-4, 978-5-7133-1312-8.
- Пряха / Петрухин В. Я. // Славянские древности: Этнолингвистический словарь : в 5 т. / под общ. ред. Н. И. Толстого; Институт славяноведения РАН. — М. : Межд. отношения, 2009. — Т. 4: П (Переправа через воду) — С (Сито). — С. 338—339. — ISBN 5-7133-0703-4, 978-5-7133-1312-8.
- Пятница / Толстая С. М. // Славянские древности: Этнолингвистический словарь : в 5 т. / под общ. ред. Н. И. Толстого; Институт славяноведения РАН. — М. : Межд. отношения, 2009. — Т. 4: П (Переправа через воду) — С (Сито). — С. 382—385. — ISBN 5-7133-0703-4, 978-5-7133-1312-8.
- Рабинович Р. А. Искушение «волошским орехом», или Балканские волохи и русские волхвы // Stratum Plus : журнал. — 2000. — № 5. — С. 262—390. — ISSN 1608-9057.
- Среда / Толстая С. М. // Славянские древности: Этнолингвистический словарь : в 5 т. / под общ. ред. Н. И. Толстого; Институт славяноведения РАН. — М. : Межд. отношения, 2012. — Т. 5: С (Сказка) — Я (Ящерица). — С. 150—151. — ISBN 978-5-7133-1380-7.
- Срезневский И. И. Мокошь=Мокъшь // Материалы для словаря древнерусского языка по письменным памятникам. — СПб.: Типография императорской академии наук, 1902. — Т. Второй. Л—П. — С. 164.
- Страхов А. Б. Письменная фиксация и этимология (мелкие наблюдения) // Этимология. 1997—1999. — М.: Наука, 2000. — С. 158—164. — ISBN 5-02-022540-1.
- Топоров В. Н. Древняя Москва в балтийской перспективе // Балто-славянские исследования. — М.: Наука, 1982. — С. 3—61.
- Этимологический словарь славянских языков. Праславянский лексический фонд. Выпуск 19. (*męs’arь—*morzakъ) / под ред. О. Н. Трубачёва. — М.: Наука, 1992. — 254 с. — ISBN 5-02-011121-X.
- Этимологический словарь славянских языков. Праславянский лексический фонд. Выпуск 20. (*morzatъjь—mъrsknǫti) / под ред. О. Н. Трубачёва. — М.: Наука, 1994. — 256 с. — ISBN 5-02-011145-7.
- Литература по неоязычеству и современной культуре
- Mačuda, Jiří. Ideologie rodnověří v názorech a praxi jeho čelních představitelů (se zaměřením na genezi a proměny obřadu). Disertační práce (чешск.) / Vedoucí práce: doc. PhDr. Martina Pavlicová, CSc. — Masarykova univerzita, 2012. — 301 S.
- Алексеев А. А. От составителя // Что думают учёные о «Велесовой книге» : сб. ст / Рос. акад. наук, Институт рус. лит. (Пушк. Дом); Составитель А. А. Алексеев. — СПб.: Наука, 2004. — С. 3—5. — ISBN 5-02-027121-7.
- Алексеев А. А. Опять о «Велесовой книге» // Что думают учёные о «Велесовой книге» : сб. ст / Рос. акад. наук, Институт рус. лит. (Пушк. Дом); Составитель А. А. Алексеев. — СПб.: Наука, 2004a. — С. 94—108. — ISBN 5-02-027121-7. (Полная публикация: Алексеев А. А. Опять о «Велесовой книге» // Русская литература : журнал. — СПб.: Наука, 1995. — № 2. — С. 248—254.
- Бесков А. А. Русское неоязычество в свете данных эргонимики: методы и перспективы изучения // Религиоведческие исследования : журнал. — М., 2015a. — Вып. 11, № 1. — С. 9—22. — ISSN 2224-6711.
- Бесков А. А. Реминисценции восточнославянского язычества в современной российской культуре (статья вторая) // Colloquium heptaplomeres: научный альманах : журнал / сост. А. А. Бесков, Р. В. Шиженский. — Н. Новгород: Мининский университет, 2016. — Вып. III. — С. 6—24. — ISSN 2312-1696.
- Бесков А. А. Реминисценции восточнославянского язычества в современной российской культуре (статья третья) // Colloquium heptaplomeres: научный альманах : журнал / сост. А. А. Бесков, Р. В. Шиженский. — Н. Новгород: Мининский университет, 2017. — Вып. IV. — С. 7—19. — ISSN 2312-1696.
- Бесков А. А. Восточнославянское язычество в зеркале российской повседневности // Kultūras studijas. Zinātnisko rakstu krājums : журнал. — Daugavpils: Daugavpils Universitāte, 2018. — Vol. X. — P. 138—153.
- Гайдуков А. В. Идеология и практика славянского неоязычества / Российский государственный педагогический университет имени А. И. Герцена. — СПб., 2000. — 165 с.
- Пантелеева Л. М., Хоробрых С. В. Лингвосемиотика похоронной культуры: деревня и город. — М.: Изд. дом Высшей школы экономики, 2022. — 205 с. — ISBN 978-5-7598-2680-4.
- Прокофьев А. В., Филатов С. Б., Коскелло А. С. Славянское и скандинавское язычества. Викканство // Современная религиозная жизнь России. Опыт систематического исследования : сборник / отв. ред. М. Бурдо, С. Б. Филатов. — М.: Университетская книга, Логос, 2006. — Т. IV. — С. 155—207. — ISBN 5-98704-057-4.
- Тютина О. С., Саберов Р. А. Культ Рода и рожаниц в неоязыческом пантеоне // Манускрипт : журнал. — Грамота, 2017. — Вып. 83, № 9. — С. 199—201. — ISSN 1997-292X.
На других языках
[править | править код]- Источники
- Kelemina, Jakob[словен.]. Bajke in pripovedke slovenskega ljudstva (словенск.). — Celje: Družba sv. Mohorja[англ.], 1930. — 404 S.
- Pauli, Żegota. Pieśni ludu ruskiego w Galicyi (пол.). — Nakł. Kajetana Jabłlońskiego, 1839. — Vol. 1. — 382 S.
- Книги
- Álvarez-Pedrosa, Juan A. Sources of Slavic Pre-Christian Religion (англ.). — Leiden, Boston: Brill, 2020. — 548 p. — (Texts and Sources in the History of Religions. Vol. 169). — ISBN 978-90-04-44138-5.
- Brückner, Aleksander. Mitologia słowiańska i polska (пол.). — Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe, 1985. — 383 S. — ISBN 83-01-06245-2.
- Figes, Orlando G. Natasha's Dance: a cultural history of Russia (англ.). — N. Y.: Metropolitan Books[англ.], 2002. — 728 p. — ISBN 9780805057836.
- Kropej, Monika T.[словен.]. Supernatural Beings from Slovenian Myth and Folktales (англ.) / trans. Nives Sulič Dular; Batagelj, Valentina. — Ljubljana: Založba ZRC, 2012. — 284 p. — (Studia mythologica Slavica. Supplementa. Supplementum 6). — ISBN 978-961-254-428-7.
- Łuczyński, Michał. Bogowie dawnych Słowian. Studium onomastyczne (пол.). — Kielce: Kieleckie Towarzystwo Naukowe, 2020. — 345 S. — ISBN 978-83-60777-83-1.
- Olmsted, Garrett S. The Gods of the Celts and the Indo-Europeans (revised) (англ.). — Innsbruck: Instituts für Sprachwissenschaft, 1994 (2019). — 517 p. — ISBN 3-85124-173-8.
- Pukanec, Martin. Etymologický nákres slovanského sveta bohov a démonov: (náboženstva a morálky Slovanov) (словац.). — Nitra: Vydavate Univerzita Konštantína Filozofa v Nitre, 2013. — 148 S. — ISBN 978-80-558-0280-0.
- Strzelczyk, Jerzy[пол.]. Mity, podania i wierzenia dawnych Słowian (пол.) / red. K. Raźniewska. — Poznań: Rebis, 1998. — 258 S. — ISBN 83-7120-688-7.
- Urbańczyk, Stanisław. Dawni Słowianie Wiara i kult (пол.). — Wrocław: Ossolineum, 1991. — 224 S. — ISBN 83-04-03825-0.
- Зубов М. I. Слo’вянскi повчання проти язычництва в лiнгвотекстологiчному висвiтленнi: Дисертація на здобуття наукового ступеня доктора філологічних наук (укр.) / Науковий консультант Карпенко Ю. О. — Одеса: Одеський національний університет імені І. І. Мечникова, 2005. — 482 с.
- Статьи
- Haarmann, Harald. The Soul of Mother Russia: Russian Symbols and Pre-Russian Cultural Identity (англ.) // Re-vision : a journal of knowledge and consciousness : журнал. — 2000. — 22 June (vol. 23, no. 1). — P. 6—16. — ISSN 0275-6935. Архивировано 30 мая 2016 года.
Статья является кандидатом в избранные статьи с 30 декабря 2023.
|