Абсолютное знание

Абсолютное знание — это знание, достигшее предельного самопознания себя. Абсолютное знание - это момент, где наука и философия сливаются воедино, познают себя самое, и где формируются предпосылки перехода к постзнанию.

Предпосылка проблемы абсолютного знания

Классическая новоевропейская философия эксплицируется, рефлексирует, осуществляя свою историю в фундаментальной метафизической позиции, в которой бытие понимается как сознание. Эта позиция характерна в процессе исторического развития, перехода философской мысли от Р. Декарта до Г. Гегеля включительно. Именно она является пространством конституирования ключевых метафизических констант и исторически определенной формы научного знания, воззвавших к жизни новую шкалу философских координат и жизненных ценностей. Когда бытие постигается как сознание, тогда все сущее понимается через представление и познается через тот или иной метод представления. Суть метафизики как интеллектуальной интуиции основывается, в первую очередь, на понимании опыта познания истины, т.е. процесса, посредством которого истинное знание осознает себя как абсолютное. Опыт оказывается демонстрацией сознания в его движении к само-достоверности, т.е. к необусловленности само-сознания как реального и совершенно свободного (в этимологическом смысле латинского слова ab-solūte) знания. Целью исследования был анализ фундаментальной метафизической позиции новоевропейской философии, связанной с пониманием бытия как сознания, обретающей классическое выражение и завершение в проблеме абсолютного знания как интеллектуальной интуиции. Метафизика абсолютного знания получает свое специфическое преломление и сущностную артикуляцию в контексте проблемы интеллектуальной интуиции. Метафизика немецкого идеализма в лице своих представителей уже осознает себя «эпохально» в истории становления и систематического осуществления абсолютного духа. История выступает процессом становления самого духа метафизической мысли, т. е. постоянной и необходимой формой развития системы Абсолютного знания. В процессе исследования генезиса интеллектуальной интуиции как метафизики разума научной гипотезой исследования выступило положение, что итог классической новоевропейской философии, резюмированный в системе Г. Гегеля, представлял собой рефлексию разделения Абсолютного знания на понятийное знание и интуитивный смысл и последующего трансфера метафизических принципов Абсолютного знания о мире в фундаментальную науку.

Абсолютное знание и интеллектуальная интуиция

Существует концептуальная связь Абсолютного знания с интеллектуальной интуицией (интеллектуальным созерцанием). Эвристически, рефлексия сознания как самосознания Абсолютного знания связано с философской рефлексией свободы. Практически, со-знание есть свобода на пути к Абсолютному знанию, самопостигающий себя смысл в истории. История выступает как самодвижение сознания. Постистория, отрефлексированная послегегелевской наукой, следует рассматриваться как приближение-отдаление от Абсолютного знания. В первой трети XIX в. обнаруживается своеобразный водораздел постклассической науки (например, неевклидова геометрия). Методологически рациональная составляющая (ratio) Абсолютного знания переходит в науку. К началу XIX в. завершается проект науки (Галилей, а потом и Декарт) как совокупность формального знания о мире. Философия развёртывается как интеллектуальное постижение (от Р. Декарта через Ф. Шеллинга вплоть до А. Бергсона и Э. Гуссерля). Последующее историческое развитие философской мысли представляет собой разделение (διαρεσις) Абсолютного знания на научное знание фундаментальной науки и интуитивный смысл философии как метафизики разума. Завершение новоевропейской классики оформляется в изданном в 1807 г. философском трактате Г. Гегеля «Феноменология духа».

Вводные положения Абсолютного знания и развитие идеи Абсолютного знания

Философское понятие «Абсолютное знание» ввёл И.Г. Фихте, который утверждал, что: «...абсолютное может иметь только абсолютное проявление, т. е. только одно (простое, вечно равное себе) проявление в отношении к многообразию; и это есть абсолютное знание» [цит. по 5]. Здесь стоит подчеркнуть различие фихтеанского и последующего гегелевского понимания Абсолютного знания. Фихте видел Абсолютное запредельным любому пониманию, и интеллектуальное созерцание его и есть знание Абсолютного, т.е., интеллектуальная интуиция. Но Г. Гегель видел Абсолютное знание как саму Абсолютную идею, точнее как её необходимый, но совершенно свободный результат. Так, в «Феноменологии духа» Г. Гегель даёт следующее определение понятию Абсолютного знания: «Наука как постигание самостью себя в понятии. – Это последнее формообразование духа, дух, который своему полному и истинному содержанию придает в то же время форму самости и благодаря этому в такой же мере реализует свис понятие, как в этой реализации остается в своем понятии, есть абсолютное знание; это есть дух, знающий себя в формообразовании духа, или знание, постигающее в понятии». [7, с. 443]. Интеллектуальна интуиция как результат движения рефлексии к Абсолютному знанию имеет большой эвристический потенциал, что, тем не менее, не отменяет философского вопрошания о самой возможности знания Абсолютного как такового.

Интеллектуальная интуиция после Р. Декарта выступает преимущественно метафизическим познанием. Т. Гоббс, Дж. Локк и, особенно, Д. Юм подчеркивали необходимость непосредственного чувственного опыта, поскольку его разрушение ведет лишь к пустой рефлексии. Критике подвергалась сама возможность метафизического познания. Но английский эмпиризм не был возвращением к обычному опыту в его наивной уверенности, что он способен познавать мир непосредственно, причем так, как он реально и действительно есть. Явления и есть реальность, если не вся и не окончательная реальность. И. Кант во многом принимал эмпирическую критику самой возможности метафизического познания, которое осуществляется посредством интеллектуальной интуиции. Д. Юм в первой книге «Трактата о человеческой природе» [32, с. 60-327] отмечал, что субъективные условия познавательного процесса оказываются непреодолимым препятствием для познания вещей как таковых. Иная позиция заключается в том, что субъективные условия просто необходимы для осуществления практических нужд и целей человеческого разума. И как раз здесь И. Кант обнаруживает совершенно иной род реальности, которая игнорировалась традиционной метафизикой. Он пишет: «До сих пор считали, что всякие наши знания должны сообразовываться с предметами… (но), следовало бы попытаться выяснить, не разрешим ли мы задачи метафизики более успешно, если будем исходить из предположения, что предметы должны сообразовываться с нашими познаниями» [15, с. 87]. Хотя необусловленное сущее или «вещь-в-себе» непознаваема, согласно И. Канту, именно в силу этого обстоятельства вещь в своей являемости как раз и есть вся полнота реальности. Все сущее являет себя в строго определенных условиях, и это есть трансцендентальные условия однородного и интеллигибельного опыта постижения явлений как таковых. Эти условия внутренне присущи человеческому разуму. В силу этих условий разум способен осуществлять присущую ему трансцендентальную мощь, чтобы свободно конституировать объекты, подлежащие строго научному познанию. Последующие мыслители соглашались с Кантом, что трансцендентальная способность суждения имеет непосредственное и весьма важно значение. В своей критической философии Кант показал необходимость построения системы знания в терминах природы разума. Но выясняя вопрос о том, как возможна метафизика, в то же время, проект построения метафизики как системы, он осложнил весьма существенными трудностями. Поэтому первые философские публикации Фихте [28, с. 28-71], Шеллинга [30] и Гегеля связаны с вопросом о системе. Согласно Канту, философия стремится к системе, т. е. к внутреннему единству идей Бога, мира и человека [см. 15]. Система призвана раскрывать внутренне единство всего сущего в целом. Человек пребывает в многообразии сущего в целом, и он знает об этом целом. В знании этого мы отличаемся только в ясности и глубине. Мы обнаруживаем себя в таком познавании бытия, и мы стремимся прояснить и обрести основу этого познания не только вопреки, но и благодаря тому критическому барьеру, который был сооружен Кантом. Ведь вся его критика опиралась на предпосылку, которая имеет отчасти негативный характер, что сущее как целое должно быть познаваемо в смысле опыта или оно непознаваемо вообще; и что, следовательно, любое познаваемое сущее должно быть объектом. По сути, Кант заложил методологию как науку. Сущность философии Кант определял суммарно как teleologia rationis humanae, т. е. как науку о целях человеческого разума. Немецкий идеализм после Канта прокладывал иной путь понимания философии, а именно: философия есть интеллектуальное созерцание абсолютного. Мартин Хайдеггер, подводя итог более чем двухтысячелетнему развитию мысли, отметил, что: «Философия начинается с «признания», что она не является таковой без абсолютного…. Философия – абсолютное знание – знание абсолютного» [35, c. 119]. Итак, хайдеггеровская рекапитуляция новоевропейской классики представляет важнейший методологический вывод: исторически Абсолютное знание не только возможно, но и необходимо.

Абсолютное знание и переход к пост-знанию

Проблема абсолютного занимает ключевое место в пространстве генезиса классической мысли Нового времени от Р. Декарта до Г.В.Ф. Гегеля, чья философская система явилась абсолютным выражением и по сути дела завершением метафизической позиции, связанной с пониманием бытия как сознания. Решающее воздействие на формирование основной проблематики новоевропейской философии имели рефлексии Н. Коперника и Г. Галилея, что произвело революцию не только в научном познании, но и в пространстве метафизической мысли. «Новация» Коперника явилась свидетельством новой логики мышления, да и по сути новой разумности самой по себе (ratio) [1, с. 376]. Последствия революции Коперника заключались отчасти в том, что мир обычного опыта утрачивал право быть исходной точкой отсчета и правильно ориентирующего центра в истолковании чувственно воспринимаемых вещей и явлений. Обычное, привычное и знакомое уже более не есть достоверное, т. е. истинное. Если даже наиболее достоверное в повседневном опыте (факт вращения Солнца вокруг Земли) оказывается сомнительным, то вся структура этого опыта и присущих ему кодификаций отныне ставится под вопрос. Истина уже не есть нечто присутствующее и данное, нечто само себя являющее и раскрывающее, но постигаемое благодаря строго определенному и последовательно применяемому методу. Истина наделяется методологическим измерением, обретая тем самым инструментальный характер. Знание постепенно становится вотчиной фундаментальной науки как таковой. Отсюда, впоследствии, и концепция практики как исходного и окончательного критерия истинности положений (вплоть до марксового 11-го тезиса о Л. Фейербахе, что закрепило завершение европейской классики). Истина теперь постигается и устанавливается не в результате ориентации на привычное, обычное и знакомое, а в силу тех исследовательских гипотез, проектов и процедур, которые бросают вызов и отвергают все привычное. Если революция Коперника заменяет обычный опыт в постижении истины теоретико-методологической схематикой, то мышление Галилея создает новую концепцию природы, в основу которой полагается идеализация, по мнению Гуссерля, «реальности… под водительством новой математики; выражаясь современным языком, она сама становится неким математическим многообразием» [10, с. 40]. Такое понимание истины означает переход к всё большей идеализации истины и формализации Абсолютного знания. В новой концепции природы идеализация (онтологическое наложение на понятийную решётку) получает определяющее значение, поскольку все природные процессы, будучи постигаемыми через принцип всеохватывающей каузальности, редуцировались, так или иначе, к математической формуле [45, с. 239], представляющей собой формальное моделирование предметной области. Тем самым, из сферы постижения истины устраняется тот изначальный жизненный мир (Lebenswelt), который как раз и определяет мышление в его историческом измерении. Именно эта тенденция устранения жизненного мира обычного и привычного опыта в деле постижения истины в философии Р. Декарта получает свое метафизическое обоснование. Здесь мыслящее Я, через приостановку унаследованной веры и влияния традиционного знания (редукцию, разделение), через приостановку действенности повседневного опыта и обычного жизненного мира, причем посредством методически последовательного сомнения, становится автономным, т. е. сугубо свободной, совершенно независимой инстанцией в деле постижения истины как таковой. Разум есть сама по себе мыслящая субстанция, res cogitans; и как субстанция, разум способен созерцать подлинную природу всего сущего (интеллектуальная интуиция). Разум обретает способность к такого рода созерцанию потому, прежде всего, что он субстанционален, т. е. он может быть свободным от любого рода телесных аффектов, от всевозможных эмоций, страстей и даже ощущений. В силу такой способности разума к созерцанию подлинная природа телесности мира как таковой редуцируется к чистой протяженности, которая истинно описывается скорее языком математического исчисления, нежели языком обычного опыта или чувственного восприятия. Отметим, что уже у Декарта, у истоков новоевропейской классики намечается разделение (диарезис) знания и смысла. Проведённые исследования показали, что в новоевропейской науке мир идеализируется посредством математической формализации, благодаря чему он раскрывает собственную интеллигибельность, и, тем самым, становится подлинно познаваемым в рамках понятийной методологической решётки. Смысл всего сущего, тем самым, познается через интеллектуальную интуицию ноуменально, тогда как обычный опыт ограничивается лишь явлениями вещей как таковых. Отсюда дуализм между явлениями, принадлежащими миру чувственного опыта, и ноуменальным опытом, который раскрывается интеллектуальной интуиции. С такого рода дуализмом между миром явлений и ноуменов можно сопоставить различие между свободой как таковой и полной зависимостью в силу полной вовлеченности в мир явлений. Согласно Р. Декарту, свобода осуществляется, прежде всего, в сфере мысли, т. е. прежде всего в том, где человек способен полностью владеть самим собой на уровне знающего себя мышления. Как раз это и есть уровень рефлексии, т. е. инстанция самосознания, как рефлектирующего и саморефлектирующего сознания. Способность знать, согласно Гегелю, есть возможность становиться сознанием всего того, что существует, причем существование понимается в самом широком смысле. Сознание в процессе развертывания своей способности постижения вещей как таковых постепенно освобождает себя от зависимости со стороны вещей, поскольку оно становится знанием себя как сознания, а значит само-сознанием [25, сс. 120-139]. Только на уровне самосознания человек способен преодолевать вовлеченность в мир чувственных влечений, потребностей и впечатлений. Нерефлексивное погружение в хаос чувственных влечений, интересов и потребностей означало утрату человеком самого себя, своей разумной субстанции и мира в его подлинной интеллегибельности. Таким образом, попытка нарождающейся новоевропейской науки ухватить мир так, каков он есть, привела к выделению интеллектуальной интуиции как познавательного инструмента. Анализ показал, что интеллектуальная интуиция, как мгновенное постижение «я есть», начиная с Р. Декарта, выступает метафизическим познанием. Но Т. Гоббс и, особенно, Д. Юм в полемике с Р. Декартом подчеркивали необходимость чувственного опыта, поскольку его разрушение ведет к пустой рефлексии и всевозможным измышлениям. Но и новоевропейский эмпиризм разделял кризис уверенности в надежности обычного опыта в деле познания истины. Суть такого кризиса в том заключается, что этот опыт не позволяет нам раскрывать сущность вещей самих по себе. В этом опыте мы получаем лишь образы вещей и впечатления относительно их, тогда как наши идеи производны от содержания ощущений, а тем самым и от наших органов чувств. К тому же нет такой прозрачной и светоносной среды, в которой вещь раскрывала бы себя так, как она подлинно и сама по себе есть. Вот почему «Знание… имеет тенденцию расцениваться как орудие для овладения абсолютом или как среда, через которую его обнаруживают» [35; 36]. Гегель в этой связи пишет, что «если познавание есть орудие для овладения абсолютной сущностью, то сразу же бросается в глаза, что применение орудия к какой-нибудь вещи не оставляет ее в том виде, в каком она есть для себя, а, напротив, формирует и изменяет ее. Или, если познавание не есть орудие нашей деятельности, а как бы пассивная среда, сквозь которую проникает к нам свет истины, то и в этом случае мы получаем истину не в том виде, в каком она есть в себе, а в том, в каком она есть благодаря этой среде и в этой среде. В обоих случаях мы пускаем в ход средство, которым непосредственно порождается то, что противоположно его цели; или нелепость заключается скорее в том, что мы вообще пользуемся каким-либо средством. Правда, может казаться, будто этот недостаток устраним, если мы узнаем способ действия орудия, ибо такое знание дает нам возможность вычесть в итоге то, что в представлении, которое мы получаем об абсолютном при помощи орудия, принадлежит этому последнему, и таким образом получить истинное в чистом виде. Но эта поправка на деле вернула бы нас к исходному положению. Ведь если мы отнимем от сформированной вещи то, что сделало с ней орудие, то эта вещь – в данном случае абсолютное – предстанет перед нами опять в том же самом виде, в каком она была и до этой, стало быть, ненужной работы» [7, сс. 41-42]. Принцип Ego cogito, был открыт Р. Декартом, но, он, как несомненное (inconcussum) основание (fundamentum) истины (veritas) не получил надлежащего объяснения в его философии. Декарт не достиг обоснования абсолютной достоверности принципа Ego cogito. Следуя средневековой традиции мышления, Декарт постулировал мыслящее Я как ens creatum. И абсолютную достоверность принципа Ego cogito Декарт основывал на доказательстве существования Бога (онтологическое доказательство) как Творца всего сущего. Тем самым, оказалось сомнительным провозглашение этого принципа в его совершенной достоверности. Лишь сознание себя как мыслящего Я может быть фактически абсолютным знанием, т. е. исходным и несомненным знанием. В постижении истины как достоверности самую существенную роль играет самопознание. Природу и ограничение сознания как первореальности исследовал И. Кант в «Критике чистого разума» [15]. Он оставил Гегелю возможность испытания абсолютности знания истины в плане понимания ее как достоверности. Если Декарт открыл «новую землю», выдвигая на первый план понимание бытия как сознания, то Гегель получил эту землю в полное владение, выясняя абсолютный характер знания в горизонте нового бытийного понимания. Но почему возникает проблема абсолютного знания? Следует отметить, что в современной истории философии не прояснен эвристический потенциал категории «Абсолютное знание». Несомненно, Абсолютное знание есть определённое движение и результат развития духа. Мыслящее Я, по Декарту, есть та интеллектуальная интуиция, которая раскрывает истинный мир сущего в отличие от мира обычного опыта. Как пишет Декарт: «Я достоверно знаю, что я – вещь мыслящая. Но значит ли это, что мне известно все необходимое, чтобы быть уверенным в (существовании) какой-либо вещи? Ведь в этом первом осознании не содержится ничего, кроме некоего ясного и отчетливого представления о том, что я утверждаю; а этого совсем недостаточно, чтобы убедить меня в истинности вещи, которую я мыслю, если я когда-либо смогу понять, что какая-то вещь, которую я столь ясно и отчетливо воспринимаю, на самом деле ложна: исходя из сказанного, мне кажется, можно установить в качества общего правила: истинно все то, что я воспринимаю весьма ясно и отчетливо [13, с. 29]. Таким образом, истинный мир предоставлен скорее мышлению, нежели обычному или чувственному опыту. Можно сказать, что истинный мир постижим лишь в той мере, в какой осуществляется преодоление, выход за пределы обычного опыта. Мышление постигает вещи ноуменально, тогда как обычный опыт ограничивается лишь их явлением. Отсюда дуализм между миром явлений, который принадлежит чувственному опыту, и ноуменальным миром, который раскрывается в интеллектуальной интуиции. С такого рода дуализмом мы можем сопоставлять различие между сферой свободы и полной погруженностью человека в мир явлений. Согласно Декарту, свобода осуществляется, прежде всего, на уровне мышления, поскольку только на уровне знающего себя мышления человек способен полностью владеть самим собой. И это есть уровень рефлексии, т. е. само-сознания. Лишь на этом пути человек может овладевать природой, чтобы избежать утраты человеком самого себя и мира в его сущностной интеллигибельности, не впасть в состояние отчуждённости от Абсолютного знания. Принцип cogito выдвигает идею привилегированной данности сознания как особого рода непосредственного знания. Осознавание чего-либо имеет характер аподиктической достоверности. Современные исследователи резюмируют [22], что вся новоевропейская философия, включая абсолютный идеализм Гегеля, есть по сути дела метафизика сознания, которая принимает достоверность осознания в качестве первоначального знания. В бытийном понимании исходным оказывается акт мышления [см. 20]. При этом допускается такого рода ситуация, когда акт мышления оказывается одновременно и актом порождения особого рода объектов. Ego cogito устанавливается и как субъект той совокупности операций, посредством которых задается тот или иной объект. Т. е. вводится в метафизику сознания такой привилегированный случай, в котором акт мышления совпадает с объектом мышления. Обобщая, отметит, что объект мышления задается самим актом мышления. Этот предельный случай, с которого начинается собственно философствование, выражается понятием интеллектуальной интуиции, что собственно, своими актами продуцирует предметы и предоставляет их созерцанию. Оно способно созерцать свои же собственные мысли подобно тому, как мы способны созерцать чувственно воспринимая вещи. И. Кант же будет доказывать, что человек не может иметь интеллектуальное созерцание как таковое, что стало вотчиной фундаментальной науки и смысл, что стало предметом реализации т.н. «практического разума». Только отождествление науки и философии, Абсолютное знание с интеллектуальной интуицией, ставит барьер интеллектуальной интуиции. На самом дела, уже в философии Канта окончательно оформилось разделение Абсолютного знания на знание (теоретическое) и смысл (интеллектуальное). Именно, как раз в связи с проблемой интеллектуальной интуиции Кант проводит строгое различие между теоретическим и практическим разумом. Субъект теоретического познания не способен к интеллектуальному созерцанию. Он познает явления, т. е. феномены, а не ноумены или вещи сами по себе. Практический же разум имеет дело с предметами не в целях их познания, а скорее со своей собственной способностью осуществлять эти предметы в самой действительности. Согласно Канту, базисные понятия разума суть идеи Бога, мира и человека. Но эти ведущие понятия, говорит Кант, не могут быть объективными представлениями, призванные поставлять сам подразумеваемый объект. Но то, что мыслится в этих идеях, что в них есть мыслимое, т. е. Бог, мир и человек, должно быть принято как существенно определяющее в том смысле, что познание возможно только на основе мыслимого в них. Другими словами, мыслимое в этих идеях не может быть произвольно измышляемым или свободно изобретаемым. Оно должно быть само познаваемое в подлинном знании. Такого рода знание всего сущего в целом должно быть истинным познанием первого порядка, поскольку именно оно основывает и определяет любое другое знание. Однако познание в своей основе, как резюмировал Кант, опираясь на Парменида и неоплатоников, есть созерцание как непосредственное представление сущего как такового. Таким образом, созерцание, которое конституирует исходное и истинное познавание, призвано постигать так же и бытие в его тотальности, т. е. Бога, мира и самой природы человека или подлинной его свободы. И здесь еще раз важно отметить следующее. Согласно Канту, познание чего бы то ни было невозможно вне чувственного созерцания. «Человек не только в познании истины, но и в своей непосредственной жизнедеятельности так или иначе руководствуется идеалами «чистого разума», однако, если он стремится быть здраво рассуждающим, будучи существом чувствующим, он обязан внимать присущим изначально границам его чувственности и рассудка. Другими словами, он не должен преступать пределов своей природы, имеющей смысл подлинной человечности…» [23, с. 18]. Истинно познаваемыми являются только те объекты, которые имеют чувственно воспринимаемый характер. И поскольку сверхчувственные объекты, т. е. Бог, мир-как-тотальность, и человеческая свобода, не подлежат чувственному восприятию, то они не есть подлинно познаваемое. Если аргументация Канта относительно этого в «Критике чистого разума» вполне доказательна, то с Кантом вполне согласны Фихте, Шеллинг и Гегель в том, что Бог, мир и свобода суть объекты или вообще «вещи». Но Кант не продемонстрировал нигде, что любое созерцание должно быть всегда только объектным и в этом смысле объективным созерцанием. Он лишь показал, что подразумеваемое в Идеях не есть научно познаваемое, коль скоро оно не есть объектное и не может быть сконструировано достоверно как объекты в опыте познания вещей природы. Мыслимое в идеях, согласно Канту, не познаваемо лишь при допущении требования, что оно должно и могло бы быть реально познаваемым только через посредство чувственного созерцания. Но если полагаемые Кантом Идеи (Бог, мир и человек) не есть произвольно измышляемое или чисто воображаемое, то каким образом еще мыслимая в них истина может быть засвидетельствована, если не познанием? Ясно, что только познанием, причем при наличии сознания, что такое познание вовсе не призвано знать объекты. Скорее, оно призвано знать не объекты, но прежде всего то, что не есть объективируемое и тем самым объективное. Это не есть объективное познание сущего в целом, коль скоро оно знает уже себя как истинное и абсолютное познание. Но как это возможно, как это мыслимо вообще? Немецкий идеализм, начиная с Фихте и Шеллинга, выходит за пределы критической философии Канта к необусловленному знанию абсолютного. Но само это знание остается в сфере трансцендентальной субъективности, которая была открыта Кантом, но не отрефексирована им в достаточной степени. По сути, немецкий идеализм был отклонением от Канта, игнорируя, установленные Кантом границы человеческого мышления. В этом случае Кант воспринимается лишь как критик метафизики якобы в стремлении ее полного разрушения или как мыслитель, редуцирующий философию к теории познания. Но если понимать Канта в терминах понятия философии, которые он развивает в конце «Критики чистого разума», то, как раз немецкий идеализм, вполне серьезно воспринимает и последовательно разрабатывает это понятие. Философия, пишет Кант, «есть наука об отношении всякого знания к существенным целям человеческого разума (teleolоgia rationis humanaе)…» [15, с. 684]. С этого и начинает немецкий идеализм; т. е. с того начинает он, причем непосредственно, до чего Кант доводит философское мышление в целом. Немецкий идеализм становится тем самым необусловленным развитием трансцендентальной философии в ее движении к метафизике Абсолютного знания о Боге, мире и человеке.

	Абсолютное оказывается принципом конструирования в философии, причем конструирование в немецком идеализме понимается не как метафизическое познание в смысле Канта, которое «исследует на основании априорных понятий все, что есть»; но в том смысле, в коем Кант определяет математическое познание, способное «судить a priori на основании одного лишь конструирования понятий…» [15, с. 688]. Однако для этого необходимо чистое созерцание. Впрочем, сам Кант обосновывал возможность чистого созерцания; и немецкий идеализм указывал прямо, что пространство и время, согласно Канту, даны нам в созерцании помимо чувств, поэтому они суть нечувственные созерцания. И свободу Кант понимал как сверхчувственный факт. Если же созерцание конституирует исходно и истинное познавание, то само это познавание призвано постигать, прежде всего, мыслимое в идеях Бога, мира и человека, т. е. бытие в его тотальности. Эта тотальность в силу своей природы уже не может быть мыслима в терминах отношений к чему-либо еще. Эта тотальность всего сущего не имеет относительного характера, она абсолютно свободна от каких-либо отношений, и будучи совершенной безотносительностью она называется Ab-solūtē. Ведь ab-solūtio как раз и есть освобождение, чтобы быть совершенно, т. е. безусловно и вполне.

Абсолютное есть то, что освобождается от всякой зависимости со стороны чего бы то ни было, но оно обычно понимается как абсолютная вещь, поскольку мы, как правило, полагаем, что мыслимое нами всегда есть как та или иная вещь. Вот почему, абсолютное, не может быть мыслимо, поскольку, во-первых, абсолютной вещи нет вообще; во-вторых, абсолютное не может быть вещью как таковой. И если абсолютное должно быть познано как тотальность Бога, мира и человека, то познание этой тотальности призвано быть, прежде всего, созерцанием. Но, созерцание абсолютного, призвано постигать то, что мы не можем воспринимать чувствами. Не чувственное познается через intellectus, поэтому нечувственное созерцание называется интеллектуальным созерцанием. А поскольку философия призвана быть истинным познаванием сущего как тотальности, постольку она есть интеллектуальное созерцание абсолютного. Потому, Абсолютное знание достигается интеллектуальной интуицией смысла как такового. В силу этого изменяется само понятие разума. Понятие разума возвращается, тем самым, к своему изначальному значению, а именно: непосредственное схватывание и постижение, восприятие в самом широком смысле. Следовательно, интеллектуальная интуиция есть созерцание, присущее только разуму. Коль скоро интеллектуальное созерцание не нуждается в чувственном опыте, то и познаваемое в этом созерцании лишено требования быть объективируемым. Абсолютное как раз и есть то, знание чего не нуждается в объективации вообще. «Абсолютное знание…выступая для Гегеля в роли такой «силы», в отличие от сознания, умеет видеть мир вещей в их бесконечности» [4, с. 105]. Таким образом, в гегелевской системе новоевропейская классика приходит к осознанию истины и смысла Абсолютного знания как целого. Такое необъективируемое познание сущего в целом уже осознает себя как истинное и абсолютное познание. Оно призвано познавать то, что не стоит где-то против мышления как объект, но что само становится и осуществляется в познании, и такое становление в движении к самому себе в раскрываемой истине как раз и есть абсолютное. Именно в этой связи Шеллинг после опубликования «Системы трансцендентального идеализма» постоянно подчеркивал, что для осуществления интеллектуального созерцания необходимо освободить себя от диктата повседневного опыта восприятия и познания вещей. В работе «Дальнейшее изложение моей философской системы» (1802) [42] Шеллинг пишет, что стремление всё объяснять, присущее обычному мышлению, уводит от изначальной неразличимости мышления и созерцания, которая характерна для подлинного философствования. Такого рода неразличаемость, как раз и есть тот недифференцированный континуум интеллектуального созерцания, в котором мышление созерцает, а созерцание мыслит; в котором все различаемое присутствует совместно, т. е. в единой тотальности. Постижение неразличимого в различном возможно только через интеллектуальную интуицию, поэтому абсолютное тождество, как «полная нерачлененность» природы и духа, объекта и субъекта, Шеллинг называет разумом [30]. Это тождество есть по сути дела «апология принципа всеединства, как его понимает Шеллинг» [9, с. 183]. «Интеллектуальное созерцание есть в общем способность видения универсального в особенном, бесконечного в конечном, объединяемых в живом единстве…» [см. 42]. Единство мышления и бытия, постигаемое в интеллектуальном созерцании, не есть единство в том или ином аспекте, «но абсолютно в себе и для себя». Видеть истинное в любой истине, чисто познаваемое во всем познанном, «означает поднимать себя до созерцания абсолютного единства и таким образом до интеллектуального созерцания в общем» [42, с. 364]. Речь идет об утверждении «абсолютного в познании и познания в абсолютном» [42, с. 365]. И это соответствует математическому познанию, в котором мышление способно созерцать понятия с помощью наглядных построений, как это имеет место, скажем, в геометрии. Интеллектуальная интуиция, согласно Фихте [см. 28], как раз и есть конструирование понятий. И Шеллинг развивает эту тему, утверждая, что только в интеллектуальном созерцании постигается абсолютное единство бытия и мышления [см. 30]. Только в этой идее возможно подлинное конструирование понятий и конструирование вообще как истинное, и абсолютное познание. Абсолютное в интеллектуальном созерцании делает возможным такое познавание, которое есть только в абсолютном. Абсолютное не есть вне познания как объект, и оно не есть внутри себя как мысль в познающем субъекте. Оно есть единство познающего и познаваемого в их изначальном единстве. И это есть «первый шаг к истинному идеализму и к той философии, которая есть в абсолютном» [42, с. 356]. Потому, основное задачей Абсолютного знания есть раскрыть этот Мир… как таковой, т.е., раскрыть бытие в завершённости целостности его пространственно-временного существования… [16, с. 209]. Феноменология духа Гегеля – это исторический водораздел, после которого возникает не только «постистория», но и «постнаука». Причём, метафизические основания Абсолютного знания принимают статус науки. Любое последующее познание словно совершает колебания, приближаясь и отдаляясь от рефлексий системы «Энциклопедии философских наук» [7], что выступила своеобразным резюме Абсолютного знания классической новоевропейской философии. Гегель осмыслил Науку как процесс автогенерирующего Абсолютного знания, что есть не только результат, а совокупность всех этапов развития: «Ибо суть дела исчерпывается не своей целью, а своим осуществлением, и не результат есть действительное целое, а результат вместе со своим становлением» [7, с. 12]. Основные метафизические принципы Абсолютного знания о мире в итоге переходят от философии в фундаментальную науку. Происходит разделение Абсолютного знания на смысл постижения в философии и знание, трансфер метафизических принципов которого происходит от философии к математике и физике, что подметил ещё в начале XX в. Х. Ортега-и-Гассет. На Гегеле новая классическая европейская философия по сути заканчивается, подготавливается почва для возникновения постмодернисткого дискурса. На первый план постепенно выходит интеллектуальная интуиция всё больше иррационалистского толка. Р. Гайм, резюмируя воззрения Гегеля, заключил: «Абсолютное есть столько же субстанция, сколько и субъект», т.е. тот только способ мышления можно назвать истинным, который себя чувствует, подобно эллинскому, в гармоническом соединении со вселенной, сохраняя в то же время полное сознание и целостность рефлексии, как она обусловлена новейшим временем, протестантизмом и «просвещением» [6, с. 175]. Обобщая изложенное выше, отметим преемственность исследовательских проектов: Ф. Шеллинг – А. Шопенгауэр – Ф. Тренделенбург – Ф. Брентано – Э. Гуссерль и далее, через М. Хайдеггера, до западноевропейского постмодернизма, итогом чего выступило всё больше нарастание интуитивной составляющей западной философии.

Итоги движения к абсолютному знанию. Проблема «постзнания»

В исторической оптике, новоевропейская классическая философия – это переход (трансфер) знаниевой составляющей от философии к фундаментальной науке. Благодаря Гегелю не философия стала наукой, но метафизические основания Абсолютного знания стали неотъемлемой частью методологии фундаментальной науки, что во многом обусловило взрывное развитие последней в ХХ в. Отныне, история мышления и истинного знания понимается как то, что есть самое сокровенное в истории осуществления движения к Абсолютному знанию. Метафизика немецкого идеализма в лице своих представителей уже осознает себя «эпохально» в истории становления и систематического осуществления абсолютного духа. Немецкий идеализм в лице, прежде всего Гегеля, становится историей философии в том смысле, что сама история мысли есть путь системы Абсолютного знания в его к самому себе движении. История теперь уже не есть то прошлое, в котором мысль себя завершает и тем самым выпадает как бы в осадок. История, знания уже с самого начала понимаемая метафизически, становится процессом становления самого духа метафизической мысли, т. е. постоянной и необходимой формой рефлексии развития системы как пути интеллектуальной интуиции к Абсолютному знанию. Интеллектуальная интуиция, будучи философией немецкого идеализма, не есть просто измышление или нечто просто воображаемое, но реальный труд, используя язык Гегеля, в котором «труд» становится ключевым словом, самого по себе Духа. Бытие как тотальность, т. е. Бог, мир и человек, постижимо только тогда, когда познание способно осознать себя как интеллектуальную интуицию, т. е. как абсолютное познание. Интерпретация истинного и абсолютного познания как интеллектуального созерцания не есть просто произвольная и сугубо романтическое истолкование философии Канта. Эта интерпретация раскрывает скрытую предпосылку, можно сказать, сокровенную, которая полагается в начало системы математического разума, обретающего метафизическое измерение. Только когда идея системы становится сознанием необходимости абсолютной системы разума, которая знает себя в абсолютном познании, только тогда система основывается и эксплицируется в своих собственных терминах; т. е. она должна быть строго достоверной в математическом смысле и в стремлении постижения тотальности всего сущего она должна быть основана на абсолютном самосознании. И где система знает себя в этом плане как необусловленную необходимость, только там требование системы есть исходное, основное и сокровенное. Система абсолютного знания становится возможной, если понимать всю предшествующую историю философской мысли как предварительные и переходные стадии «формообразований» сознания, ориентированных на абсолютную систему, которая отныне отыскивается во всей истории философии. На Гегеле происходит разделение Абсолютного знания на Абсолютное знание как таковое и на Абсолютный смысл, что во многом объясняет возникновение во второй половине XIX в. философских течений иррационализма (поздний Ф. Шеллинг, А. Шопенгауэр).

Литература

1. Ахутин А.В. Поворотные времена / А.В. Ахутин. – СПб: Наука, «Слово о сущем», 2005. – 743 с. 2. Баумейстер А. Буття і благо: [Монографія] – А. Баумейстер. – Вінниця.: Т. П. Барановська, 2014. – 418 с. 3. Бурмистров С.Л. Философская компаративистика и история философии / С.Л. Бурмистров: [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://www.jkhora.narod.ru/2008-1-02.pdf. 4. Быкова М.Ф. Мистерия логики и тайна субъективности. О замысле феноменологии у Гегеля / М.Ф. Быкова. – М.: «Наука», 1996. – 248 с. 5. Гайденко П.П. Парадоксы свободы в учении Фихте / П.П. Гайденко: [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000078/st002.shtml. 6. Гайм Р. Гегель и его время / Р. Гайм. – СПб., «Наука», 2006. – 391 с. 7. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа / Г.В.Ф. Гегель; пер. с нем. Г.Г. Шпет. – СПб.: Наука. «Слово о сущем», 2015. – 444 с. 8. Гегель. Энциклопедия философских наук: в 3 т. / Г. Гегель. – М.: Мысль, 1974–1977. – (Философское наследие). 9. Гулыга А.В. Немецкая классическая философия / А.В. Гулыга. – 2-е изд., испр. и доп. – М.: Рольф, 2001. – 416 с. 10. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология / Э. Гуссерль. – СПб.: «Владимир Даль», 2004. – 400 с. 11. Ґадамер Г.Ґ. Істина і метод. – Т. 1: Герменевтика І: Основи філософської герменевтики. – К.: Юніверс, 2000. – 464 c. 12. Ґадамер Г.Ґ. Істина і метод. – Т. 2: Герменевтика II: доповнення. – К.: Юніверс, 2000. – 478 с. 13. Декарт Р. Размышления о первой философии, в коих доказывается существование бога и различие между человеческой душой и телом. Соч. в 2 т. – Т. 2. / Р. Декарт. – М.: Мысль, 1994. – 654 с. 14. Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. В двух томах. / И. А. Ильина. – СПб. Наука, 1994. – 544 с. 15. Кант И. Критика чистого разума. Соч. в 6 т. – Т.3 / И. Кант М., 1964. – 799 с. 16. Кожев А. Введение в чтение Гегеля / А. Кожев. – СПб.: Наука, «Слово о сущем», 2013. – 792 с. 17. Коротких В. И. «Феноменология духа» и проблема структуры системы философии в творчестве Гегеля / В. И. Коротких. – М.: ИНФРА-М, 2011. – 383 с. 18. Лифшиц М.А. Диалог с Эвальдом Ильенковым (проблема идеального) / М.А. Лифшиц, Э.В. Ильенков. – М.: Прогресс-Традиция , 2003. - 368 с. 19. Лосский Н. История философии / Н. Лосский: [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://www.vehi.net/nlossky/istoriya/27.html. 20. Парменид. О природе / Парменид: [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://phil.ulstu.ru/files/studentam/2.1_parmenid.pdf 21. Рьод В. Шлях філософії: з ХVII по ХІХ століття / В. Рьод; пер. с нем. В. Терлецкого и А. Ведрова. – К.: Дух і літера, 2009. – 388 с. 22. Сергеев К.А. История философии / К.А. Сергеев, А.М. Толстенко: [Электронный ресурс]. – Режим доступа: file:///C:/Users/Super/Downloads/122-123-1-PB.pdf 23. Сергеев К. Философия Канта и новоевропейская метафизическая позиция / Ю. В. Перов, К. А. Сергеев, Я. А. Слинин. Очерки истории классического немецкого идеализма // И. Кант. Трактаты. – СПб.: Наука, 2006. – С. 5-146. 24. Степин В.С. Теоретическое знание / В.С. Степин. - М.: Прогресс-Традиция, 2003 г. – 744 с 25. Торубарова Т. В. О сущности человеческой свободы в немецком классическом идеализме. СПб // Homo philosophans. Серия «Мыслители», Вып. 12; Сб. к 60-летию профессора К.А. Сергеева. – СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2002. - C.120-139. 26. Труфанов С.Н. Классическое учение Вильгельма Гегеля о человеке: о теле, душе, сознании, самосознании, разуме, интеллекте, воле, свободе. – Саарбрюкен, LAP, 2011 – 204 c. 27. Уэст Д. Континентальная философия. Введение / Д. Уэст; пер. с англ. Д. Ю. Кралечкина. – М.: Издательский дом «Дело» РАНХиГС, 2015. – 448 с. 28. Фихте И. Г. О сущности ученого: сочинения / И. Г. Фихте. – СПб.: Наука, 2008. – 752 с. 29. Чернов С. Фридрих Якоби. Вера, чувство, разум / С. Чернов, И. Шевченко. – М.: Прогресс-Традиция, 2010. – 624 с. 30. Шеллинг Ф. В. Й. Изложение системы моей философии / Ф. Шеллинг, пер. с нем. А. Иваненко. – СПб.: Наука, 2014. – 263 с. 31. Шуман А. Н. Трансцендентальная философия / Шуман А. Н. – Мн.: Эко-номпресс, 2002. – 416 с. 32. Юм Д. Трактат о человеческой природе. Соч. в 2-х т. Т. 1 / Д. Юм. - М.: Мысль, 1996. - 735 с. 33. Becker W. Hegels Phänomenologie des Geistes. Eine Interpretation / W. Becker. – Stuttgart, 1971. 34. Cunningham G. W. The Significance of the Hegelian Conception of Absolute Knowledge / G. W. Cunningham // The Philosophical Review. - Vol. 17, No. 6 (Nov., 1908), pp. 619-642. 35. Heidegger M. Gesamtausgabe, Abteilung II: Vorlesungen 1919-1944, Band 49: Die Metaphysik des deutschen Idealismus / M. Heidegger. – Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann GmbH, 1991. 36. Heidegger M. Hegel's Concept of Experience / M. Heidegger; trans. Kenley Royce Dove. – New York: Octagon, 1983. 37. Kainz H.P. Hegel's Phenomenology, pt. 1. Analysis and Commentary / Kainz H.P. – Birmingham, 1976. 38. Lacewing M. Is the objective and absolute knowledge possible / M. Lacewing. – Available at: http://cw.routledge.com/textbooks/alevelphilosophy/data/A2/ Epistemologyandmetaphysics/ObjectiveKnowledge.pdf. 39. Lauer, Q. A Reading of Hegel's «Phenomenology of Spirit». – New York, 1976. 40. Lufityanto G. Measuring Intuition: Nonconscious Emotional Information Boosts Decision Accuracy and Confidence / G. Lufityanto, Ch. Donkin, J. Pearson. – Available at: – http://www2.psy.unsw.edu.au/Users/CDonkin/ publications/psci16.pdf. 41. Marx W. Hegels Phänomenologie des Geistes. Die Bestimmung ihrer Idee in «Vorrede» und «Einleitung» / Marx W. – Frankfurt am Mein, 1971; 42. Schelling F. W. I. Sämtliche Werke. Bd. IV. / Schelling F. W. I. – München, 1930. – S. 362. 43. Steinhart E. Absolute Knowledge / E. Steinhart. – Available at: http://www.ericsteinhart.com/progress/HEGEL/ABSOLUTE.HTM. 44. Taylor Ch. Hegel / Ch. Taylor. – New York: Cambrige University Press, 1975. – 362 p. 45. Williams B. Descartes: the project of pure enquire / B. Williams // The British Journal for the Philosophy of Science. – Vol. 31, No. 1 (Mar., 1980), pp. 104-108.

Ссылки

• example.com