Народное христианство

Материал из Википедии — свободной энциклопедии
(перенаправлено с «Двоеверие»)
Перейти к: навигация, поиск

«Наро́дное христиа́нство» — условное название народной религии, в основе которой лежит синкретическое мировоззрение, сочетающее в себе элементы христианской канонической, апокрифической и фольклорной традиций; включает космогонические, космологические, эсхатологические, религиозные и этноконфессиональные представления, свод этических нормативов, важнейшими составляющими которой являются понятия добра и зла, греха и чуда, определяющие гармонию и равновесие мира, взаимоотношения Создателя со своими творениями, нормы человеческого общежития. Эти понятия и представления тесно связаны с народным календарём, народной демонологией, народной медициной, а также культом предков[1].

В начале XXI века научная эффективность такого понятия, как «народная религия» (англ. folk religion, нем. religiöse Volkskunde, фр. religion populaire) ставится под сомнение и считается оценочным[2][3]. Йодер отмечает, что учёные, занимающиеся данной тематикой, обычно предпочитаю понятию «народная религия» (англ. folk religion) другой термин — «народное верование» (англ. folk belief)[4].

Специфика[править | править вики-текст]

В народном христианстве сформировалась «неофициальная» интерпретация ритуалов, священных текстов и персонажей библейской истории. Таким образом, это динамическая форма религии, в которой в синкретическом единстве сосуществует христианское вероучение и элементы дохристианских языческих верований, соединяются архетипические мифопоэтические идеи и христианские каноны[5].

По мнению историка и этнолога С. Штыркова, граница между «каноническим» и «народным» христианством не является чёткой и постоянной, и проводится религиозными институциями (например, РПЦ), которые нередко оценивают выходящее за эти рамки как «суеверие» или «язычество»[3].

Концепция «двоеверия»[править | править вики-текст]

Термин «двоеверие» появился в Средние века. Он упоминается в проповедях, направленных против христиан, не прекративших тем или иным образом почитание языческих божеств. Со времени своего появления это слово обозначало конфликт, сознательный или бессознательный, между двумя разными религиозными системами. Сам термин подразумевает двойственность: конфликтующие друг с другом и разделённые язычество и христианство. Этого оттенка нет в термине «религиозный синкретизм», который напротив, подчёркивает слияние[6].

Концепция «двоеверия» зародилась в церковной среде. Ещё в период раннего христианства появляются «обличительные слова» против неканонических религиозных практик среди христиан. Например в Восточной Римской империи IV века Астерий Амасийский (ок. 350 — ок. 410) в своих проповедях выступал против празднования календ. Василий Великий (ок. 350 — ок. 410) обличал современников-христиан за разгульные поминки на могилах, принимавшие характер языческих луперкалий. В Западной Римской империи отцы и учителя Церкви в своих проповедях тоже обличали христиан за присутствие в их жизни остатков языческих обычаев.

В этом контексте явление «двоеверия» присуще всем христианским культурам (католической, протестантской, православной). В частности, католический, а затем и протестантский праздник День всех усопших верных, 2 ноября, и его канун — популярный в англоязычном мире праздник «хэллоуин» по происхождению является древним кельтским языческим праздником[7] — днём поминания предков (традиция поминовения усопших на День всех святых 1 ноября (фр. Toussaint) сохраняется во Франции)[8][9]. К началу Великого поста приурочены традиционные во многих христианских культурах карнавалы, вобравшие некоторые дохристианские традиции, и т. д.[10]

На Руси данный концепт появляется вместе с церковными поучениями против язычества. Например, «Слово некоего христолюбца и ревнителя по правой вере» XIV—XV веков сообщает следующее:

…Так и этот христианин не мог терпеть христиан, двоеверно живущих, верящих в Перуна, Хорса, Мокошь и Симаргла, в вил, которых, как говорят невежественные, тридевять сестриц, считают их богинями и приносят им жертвы и режут кур, молятся огню, называя его Сварожичем, обожествляют чеснок, и когда у кого будет пир, тогда кладут его в вёдра и чаши, и так пьют, веселясь о своих идолах.

Критика концепции «двоеверия»

Н. И. Толстой, обратив внимание на примитивизм схемы «двоеверия», предложил термин «троеверие». Третьим важным компонентом, который составил мировоззрение русского Средневековья, была народная, «неканоническая» культура Византии, Балкан и Европы, пришедшая на Русь вместе с христианством. По его мнению, к ней восходят русское скоморошество, юродство, элементы колядной обрядности и карнавального цикла[10].

Американская исследовательница Ив Левин считает, что значительная доля народных представлений русского Средневековья имеет сугубо христианские истоки, а не языческие, как считалось ранее. В качестве примера она приводит один из хрестоматийных аргументов сторонников концепции «двоеверия»: культ Параскевы Пятницы, которая считалась христианской «заменой» богине Мокоши. Между тем, черты, которые, как считалось, она заимствовала у Мокоши, всё таки восходят к житию святой Параскевы и прослеживаются в почитании этой святой уже на Балканах, откуда традиция её почитания и пришла на Русь. В свете всего этого исследовательница предлагает использовать термин «народная религия», а не «двоеверие»[13].

А. Б. Страхов пишет[14]:

С XIX века нас вполне убедили в том, что «стоит снять с языческих обрядов наложенные, тонким слоем, христианские краски, чтобы обнаружились черты древних языческих верований».

Страхов считает эту схему примитивной и не соглашается с ней. В своей монографии «Ночь перед Рождеством» он ставит целью доказать, что, наоборот, «под „языческой“ внешностью обряда или верования часто скрывается вполне христианская основа». Для этого он привлекает широкий сравнительный материал народного христианства со всей Европы.

А. А. Панченко, критикуя построения оторванных от реальности реконструкций архаики, пишет[15]:

… у нас не так уж много методов для определения древности тех или иных явлений массовой (особенно — устной) культуры. «Архаизм» многих культурных форм, исследовавшихся отечественными этнологами и фольклористами, — это научная иллюзия. То, что считалось «наследием язычества», нередко оказывалось сравнительно поздним явлением, возникшим в контексте христианской культуры. <…> Думаю, что стремление к архаике является ещё одним способом конструирования «чужого» — этого «неясного объекта желания» колониальной антропологии.

Народный католицизм[править | править вики-текст]

Алтарь сторонников Гаитянского Вуду[en], в котором сочетаются символы Народного католицизма[en]* и вуду
Подробнее по этой теме см. Народный католицизм[en]*

Народный католицизм — любое проявление народной религии в католицизме, практикующееся в католических общинах, и как правило, в развивающихся странах. Практики «народного католицизма» варьируются в зависимости от места, и иногда даже противоречат официальному учению и практике Католической церкви.

Некоторые формы народного католицизма основаны на нехристианских убеждениях и могут включать в себя соединение образов католических святых и нехристианских божеств. Часть народных верований приобрела католические формы, как в случае с карибскими и бразильскими синкретическими религиями, объединяющими католицизм и религии Западной Африки. Из таких синкретических религий можно отметить гаитянское Вуду[en], кубинскую сантерию и бразильскую кандомбле. Точно так же существуют сложные переплетения между католической практикой и системой верований коренных народов Америки, таких как распространённые в общинах майя в Гватемале и общин индейцев кечуа в Перу. При этом приверженцы синкретических религий как правило, считают себя добрыми католиками даже поклоняясь нехристианским богам.

Народное православие[править | править вики-текст]

Народное православие у славян[править | править вики-текст]

Формирование[править | править вики-текст]

Распространение христианского учения на Руси, особенно на ранних этапах, влияло на мифопоэтическое мировоззрение народа[16]. Вследствие этого формировалось «народное православие», которое стало органической частью русской культуры, сохраняя традицию и воплощая систему народного мировоззрения. На Руси исконно славянские верования и обряды оказались вплетены в ткань народного православия, во многом отличного от официальной религии[16]. Н. С. Гордиенко вслед за Б. А. Рыбаковым считал, что в России «имело место длительное, многовековое сосуществование византийского христианства со славянским язычеством: вначале в качестве параллельно функционировавших самостоятельных вероисповедных систем, а затем — вплоть до настоящего времени — в виде двух компонентов единого христианского религиозно-церковного комплекса, именуемого русским православием»[17]. По мнению Н. С. Гордиенко, «„Двоеверие“, сначала явное, затем скрытое, впоследствии было преодолено русским православием, но преодоление это оказалось в значительной степени формальным, и достигла его церковь ценой компромисса, посредством приспособленчества. Византийское христианство не устранило славянское язычество из сознания и повседневного обихода народов нашей страны, а ассимилировало его, включив языческие верования и обряды в свой вероисповедно-культовый комплекс»[18]. В то же время, нельзя не отметить влияние неканонической культуры Балкан и Византии, пришедшее на Русь вместе с христианством[10]. Следует также отметить влияние финно-угров и скандинавов, а также балтийских и иранских народов, соседствующих с восточными славянами[19][20]. Данный факт ставит под сомнение адекватность термина «двоеверие» по отношение к «неканоническим» верованиям. Однако некоторые авторы опираясь на уже устаревшие исследования указывают на даже «ведущую» роль славянского язычества в «народном православии»[21]. Само по себе «народное православие» динамическая форма, в которой соединились как архетипические мифопоэтические идеи, так и православные каноны[22]. Исследователи отмечают[кто?], что в России православие «не тождественно „религиозной институции“ (от лат. institution — „устройство“, „наставление“, „указание“) — официальной форме религиозной жизни, установленной Церковью и поддерживаемой обществом (догматическим учениям, каноническим предписаниям, являющимся результатом специальной богословской рефлексии)»[23]. Аналогичная ситуация имела место и в других европейских странах. Историк В. Я. Петрухин отмечает: «Поскольку и поучения против язычников, и русская Начальная летопись — Повесть временных лет (ПВЛ) были результатом „рецепции“ византийских образцов — творений отцов церкви (прежде всего, Григория Богослова и Иоанна Златоуста) и византийских хроник (в первую очередь — Иоанна Малалы и Георгия Амартола), — то собственно древнерусские фольклорные мотивы, имена языческих богов и т. п. оказывались включенными в византийский и библейский „литературный“ контекст[24].» Другой последователь концепции «двоеверия» И. Г. Фроянов отмечал больше языческий характер общества, особо крестьянского на Руси вплоть до XIV—XV веков, опираясь прежде всего на гипотезы Б. А. Рыбакова, а также характер ведения войны, традицию пьяных пиров у князя и другие косвенные признаки[25]. Однако в берестяных грамотах встречается лишь одно или два упоминания Русалий, да и то как дат земледельческого календаря. Даже обвинения в «колдовстве», которое вовсе не обязательно синомично «язычеству», встречаются не более чем в двух из свыше 450 расшифрованных документов. В противовес этому, использование православного календаря для описания земледельческого цикла работ появляется в XIII веке и указывает на распространения христианства в это время. К концу XIV века крестьяне обычно называют себя «христианами», что подчёркивает усвоение ими христианской идентичности. Городские жители идентифицируют себя как христиане не позднее чем с XII века[26].

«Икона» «Троица смесоипостасная». Тобольск. 1729 год
Параскева-Пятница из Пятницкого храма г. Галич. Фото начала XX века

Народное православие — явление социально-куль­турное. Оно складывалось постепенно с распространением христианства на Руси. Вначале «народные массы должны были хотя бы минимально освоить обрядовые и догматические основы новой религии»[27].

Народные представления о Боге и Его триединстве в общем совпадали с христианским вероучением: Бог — Творец, Промыслитель и Судия мира; Бог един и в трёх лицах. Но уже более конкретный вопрос о сущности троичности Бога ставил крестьянина в тупик[27]. Так представление о троичности Бога, по сути, сводилось к верованию о су­ществовании трёх отдельных лиц Троицы. С именем Бога Отца у крестьян соединялось больше представление об отеческом отношении Бога к лю­дям, а не личное свойство первого лица Троицы. Бог-Сын мыслился как Господь Иисус Христос, а не как вечно рождающееся от Отца второе лицо Троицы. Особенно смутным и неопределённым было представление о Святом Духе[27]. Не случайно поэтому итогом исследований народных представлений о Боге, которые были предприняты церковным автором Алексеем Поповым, стал вывод, что «воззрение народа на троичность лиц Божественных не отличается полнотою, иногда кажет­ся несколько колеблющимся и сбивчивым, но тем не менее народ раз­личает лица Божественные: Отца, Сына и Св. Духа. Русский народ признаёт единого Бога, хотя наряду с этим, не отдавая себе отчёта в своём представлении (…) признаёт и трёх лиц Святой Троицы»[28]. И в XIX веке основной догмат христианства о троичности Бога не был освоен российскими крестьянами. При объяснении этого факта, церковные авторы ссылались на недостаточность христианского просвещения кре­стьян[27].

Теолого-догматическая категория Троицы оказалась переосмысленной на бытовом уровне. В исследовательской литературе это явление связывается с совпадением церковного праздника Святой Троицы и цикла древнеславянских Семицких празднеств. Ассоциативно-интегрированный характер средневекового мышления и всей народной культуры проявился в восприятии Троицы в качестве Богородицы[29]. В устном поэтическом твор­честве Троицу воспринимали как Богородицу, что отразилось, в частности, в некоторых се­мицких песнях с известным зачином «Благослови, Троица-Богороди­ца…», исполнявшихся ещё во второй половине XIX века. Этот образ Троицы-Богородицы нашёл выражение и в иконописи[30]. Это пример бытового народного мифотворчества, воспринявшего христианскую догму сквозь призму языческих понятий. А. Н. Ве­селовский писал: «Таким образом должен был создаваться целый но­вый мир фантастических образов, в котором христианство участвовало лишь материалами, именами, а содержание и самая постройка выходили языческими»[30].

Своеобразное переплетение суеверий с христианским вероучением некоторые исследователи объясняют тем, что крестьян в христианстве привлекала не догматическая сторона (многие крестьяне не понимали христианских догматов), а чисто внешняя, обрядовая[31]. По мнению архиепископа Макария (Булгакова), автора многотомной «Истории русской церкви», многие из христиан практически оставались язычниками: исполняли обряды Святой Церкви, но сохраняли обычаи и верования своих отцов[32].

В СССР вопрос о бытовом православии как функ­ционирующей системе, социально-культурном и социально-историческом явлении оставался недостаточно изученным[33].

Народная религиозность отличалась от официального христианства и даже противостояла ему. В то же время церковь принимала некоторые народные поклонения и культы, внося корректировки в своё учение. Например, народный культ девы Марии к XII веку был поддержан и развит церковью. Под влиянием народного почитания «святой бедности» и представлений о социальной справедливости к XII веку акцент почитания сме­щается с культа грозного Бога-Отца, и Христа-Пантократора, как управителей мира, на культ Христа-Искупителя[34].

Бытовое православие — своеобразная, созданная крестьянством, «редакция» христианской религии, порицаемая Церковью. Христианская религия в том виде, в каком утверждалась духовенством, не смогла проникнуть в самые глубины жизни русской деревни, и приняв формы аграрно-бытовых верований, явилась источником и почвой возникновения суеверных представлений, магических действий, своеобразных истолкований реального мира[35].

Ещё в XIX веке отмечалось, что христианские праздники в народной среде отмечаются «кудесами» — обрядами «грубыми» и «грязными», вызывающими самое серьёзное осуждение церкви[36]. А в начале XX века о русском народе говорили:

Русский народ ничего не понимает в своей религии… он смешивает бога со святителем Николаем и последнему готов даже отдать преимущество… Догматы христианства ему совершенно неизвестны

— Миссионерское обозрение, 1902, т. II

По мнению некоторых исследователей, народные религиозные представления должны осознаваться не как «двоеверие», «наслаивание и параллельное существование старого и нового», не как бессистемное образование, состоящее из собственно языческого культурного слоя и поздних церковных напластований, а как «народное единоверие», целостное мировоззрение, не распадающееся на язычество и христианство, а образующее целостную, хотя и подвижную, а в некоторых случаях и несколько противоречивую систему[37].

Представлениях славян о святых[править | править вики-текст]

С распространением на Руси христианства прежние верования славян не исчезли бесследно[38]. Взаимовлияние языческой и христианской культур привело к трансформации образов христианских святых в народной культуре. Они оказались «заменителями» языческих богов и на них перешли некоторые дохристианские черты[39][40].

Народные представления славян о христианских святых и их жизни порой сильно отличаются от их канонических образов. В сказках и легендах некоторые из них иногда органично выполняют функцию добрых помощников, а иные — даже роль вредителей по отношению к крестьянину. Особенно сильно это сказалось на образах Богородицы, Николая Чудотворца, Ильи-пророка, Георгия Победоносца, Власия, Флора и Лавра, Касьяна, Параскевы-Пятницы, Кузьмы и Демьяна[39].

Богородица
Икона Божией Матери «Поможение родам». XIX век

Славянами Богородица воспринималась как покровительница женщин, женских работ, рожениц, защитница от бед, нечистой силы, напастей и страданий, небесная заступница, отзывчивая, милосердная и участливая. Поэтому к ней нередко обращаются в народных молитвах, заговорах, заклинаниях. Богородица — излюбленный персонаж народных легенд, имеющих нередко книжный апокрифический источник[41].

Покровительство роженицам обусловлено традиционным восприятием материнского начала в образе Богородицы, что подчеркивается и этимологической связью её именования со словом «роды». К Богородице обычно обращались с просьбой о помощи при трудных родах, в день Рождества Богородицы беременные молились о легком разрешении от бремени. Богородицу воспринимали также не только как Божью Матерь, но и как родную мать для всех людей. В этом смысле она в крестьянском сознании соотносилась с Матерью-сырой землей. Эта связь обнаруживается также в традиционных представлениях о матерной брани: в народной среде полагали, что она оскорбляет трёх матерей человека — Богородицу, Мать-сыру землю и родную мать. У русских известно изречение: когда ругаются матом — «Богородица падает лицом в грязь»[42].

Соединение культов Богородицы и Матери сырой земли зафиксировано в 1920-е годы в Переславль-Залесском уезде Владимирской губернии. Здесь во время сильной засухи мужчины в отчаянии стали бить колотушками сухие комья земли на пашне, на что женщины потребовали остановиться, говоря, что тем самым они бьют «саму Мать Пресвятую Богородицу». О связи Богородицы с земледелием свидетельствует и приуроченность в некоторых местах у русских обрядов, относящихся к обрядовому началу сева на Благовещенье. Для того, чтобы был хороший урожай, в этот день освящали зерно для посева, а затем икону Богородицы ставили в сосуд с зерном, и произносили приговор[43]:

Матерь Божья!
Гавриил Архангел!
Благовестите, благоволите,
Нас урожаем благословите.
Овсом да рожью, ячменем, пшеницей
И всякого жита сторицей!

Никола Чудотворец
Никола. Деревянная скульптура из хранилища Вологодского музея

Никола Чудотворец — один из наиболее почитаемых у славян христианских святых. В восточнославянской традиции культ Николы по значимости приближается к почитанию самого Бога (Христа)[44].

По народным верованиям славян, Никола — «старший» среди святых, входит в святую Троицу (sic) и даже может сменить на престоле Бога[44]. В легенде из белорусского Полесья говорится, что «сьвяты Микола не тольки старей за ўcix сьвятых, да мабыць и старшы над ими <…> Сьвяты Микола божы насьледник, як Бог памре (sic), то сьв. Микалай чудатворец будзе багаваць, да не хто иншы». Об особом почитании святого свидетельствуют сюжеты народных легенд о том, как св. Николай стал «владыкой»: он так истово молился в церкви, что золотая корона сама собой упала ему на голову (укр. карпат.)[45].

У восточных и западных славян образ Николы по некоторым своим функциям («начальник» рая — владеет ключами от неба; перевозит души на «тот свет»; покровительствует ратникам) может контаминироваться с образом Архангела Михаила. У южных славян образ святого как истребителя змей и «волчьего пастыря», сближается с образом Георгия Победоносца[46].

Основные функции Николы (покровитель скота и диких зверей, земледелия, пчеловодства, связь с загробным миром, соотнесённость с реликтами культа медведя), противопоставление «милостивого» Николы «грозному» Илье-пророку в фольклорных легендах свидетельствуют, по мнению Б. А. Успенского, о сохранении в народном почитании святого Николая следов культа языческого божества Велеса[46].

Илья-пророк
Икона «Илья Пророк грозящий». XIX в.

В славянской народной традиции Илья-пророк — повелитель грома, небесного огня, дождя, покровитель урожая и плодородия. Илья — «грозный святой»[47].

Согласно славянским народным легендам, опирающимся на книжную (библейскую, богомильскую) традицию, Илья был взят живым на небо. До 33 лет Илья сидел сиднем и был исцелён и наделён огромной силой ходившим по земле Богом и св. Николаем (ср. Богатырь), после чего был вознесён на небо (орлов.), ср. былинный сюжет об Илье Муромце. Святой ездит по небу на огненной (каменной) колеснице. По славянским поверьям, солнце — колесо от колесницы Ильи-пророка, запряжённой огненными (белыми, крылатыми) конями (в.-слав.), или на белом коне (болг.), отчего и происходит гром. Млечный путь — дорога, по которой ездит пророк. Зимой Илья ездит на санях, поэтому грозы и грома не бывает (орлов.). Сила Ильи-громовержца столь велика, что её приходится сдерживать: Бог возложил на голову Ильи камень в 40 десятин (орлов.), сковал ему одну руку и ногу (карпат.); сестра Ильи Огненная Мария скрывает от него день его праздника, иначе он от радости побьёт молниями весь свет (серб.); у св. Ильи есть только левая рука; если бы он имел обе руки, то перебил бы всех дьяволов на земле (банатские геры). Перед концом света Илья спустится на землю и три раза объедет свет, предупреждая о Страшном Суде (орлов.); явится на землю умирать или примет мученическую смерть через отсечение головы на шкуре огромного вола, который пасётся на семи горах и выпивает семь рек воды; пролившаяся при этом кровь пророка сожжёт землю (карпат.). По легенде из Галиции, конец света наступит, когда Илья «так впалит громами, що земля росипитси i спалитси»; ср. русский духовный стих «О Страшном Суде», в вариантах которого святой выступает в роли исполнителя воли Господа, карающего грешный человеческий род[47].

Егорий Храбрый
Икона «Чудо Георгия о змие». Из собрания И. Остроухова. XV век, Новгородская школа

В народной культуре славян Георгий Победоносец называется Егорий Храбрый[48], Юрий — защитник скота, «волчий пастырь», «по весне отмыкает Землю и выпускает росу». У южных славян Гергиев (Юрьев) день — основной календарный рубеж первой половины года, вместе с Дмитриевым днём он делит год на два полугодия — «дмитровское» и «юрьевское»[49]. По мнению Т. Зуевой образ Егория Храброго в народной традиции слился с языческим Дажьбогом[50].

В народном сознании сосуществуют два образа святого: один из них приближен к церковному культу св. Георгия — змееборца и христолюбивого воина, другой, весьма отличный от первого, к культу скотовода и землепашца, хозяина земли, покровителя скота, открывающего весенние полевые работы. Так, в народных легендах и духовных стихах воспеваются подвиги святого воина Егория (Георгия), устоявшего перед пытками и посулами «царища Демьянища (Диоклетианища)» и поразившего «люту змию, люту огненну». Мотив победы св. Георгия известен в устной поэзии восточных и западных славян. У поляков св. Ежи сражается с «вавельским смоком» (змеем из краковского замка). Русский духовный стих, также следуя иконописному канону, причисляет к змееборцам и Феодора Тирона (см. Сказание о подвигах Фёдора Тиринина), которого восточно- и южнославянские традиции тоже представляют всадником и защитником скота[51].

Другой народный образ святого связан с началом весны, земледелием и скотоводством, с первым выгоном скота, который у восточных и части южных славян, а также в восточной Польше часто бывает на Юрьев день. В русских (костром., твер.) обходных юрьевских песнях обращаются к св. Егорию и св. Макарию[51]:

Егорий ты наш храбрый,
Макарий преподобный!
Ты спаси нашу скотину
В поле и за полем,
В лесу и за лесом,
Под светлым месяцем,
Под красным солнышком,
От волка хищного,
От медведя лютого,
От зверя лукавого

У хорватов и словенцев в обходе дворов с юрьевскими песнями главная фигура — «Зелёный Юрий» (Zeleni Juraj) — мальчик, покрытый с головы до ног зелёными ветками, изображающий св. Георгия (ср. полес. куст). В тех же хорватских песнях в Юрьев день иногда присутствует мотив змееборчества и похищения змеем девицы. Словенцы в Помурье водили «Зелёного Юрия» или «Весника» (Zeleni Jurij, Vésnik — от словенского диалектного vésna «весна») и пели[48]:

Оригинал
Zelenega Jurja vodimo,
Maslo in jajca prosimo,
Ježi-babo zganjamo,
Mladoletje trosimo!

Перевод
Зелёного Юрия водим,
Масло и яйца просим,
Бабу Ягу прогоняем,
Весну рассыпаем!

Для болгарских и восточносербских юрьевских песен характерен мотив подковывания коня и объезда полей: «Свети Гиоргия коня кове се от сребро и от злато…» (Святой Георгий подковывает коня серебром и золотом…)[48],

Оригинал
Тръгнал ми е свети Георги
Сутром рано на Герговден
Да обижда зелени нивя,
Зелени нивя, росни ливади.

Перевод
Направился святой Георгий
Рано утром на Юрьев день
Объезжать зеленые поля,
Зелёные поля, росистые луга.

В Приангарье Егория Храброго чтили как покровителя лошадей, в его день на лошадях не работали. В Пиринской Македонии (Петрич) полагали, что св. Георгий — повелитель весеннего дождя и грома: вместе с пророком Ильёй он разъезжал на коне по небу, и от этого слышался гром. В сёлах около Пловдива воспринимали святого как хозяина и «держателя» всех вод: он убил змея, чтобы дать людям воду[51].

Власий — скотий бог
Власий Севастийский благословляет стадо коров. Фрагмент иконы XV в. Русский Музей

В славянской народной традиции святой Власий — покровитель скота[52], «отмыкающий у коров молоко» в конце зимы[53]. Традиционные представления о святом Власии восходят к образу славянского скотьего бога Волоса. Соединение образов языческого божества и христианского святого в народном сознании вероятно способствовала звуковая близость их имён. На Руси с принятием христианства на местах языческого поклонения Волосу часто воздвигались церкви святого Власия[54].

Согласно житию, во время гонений на христиан при римском императоре Лицинии, святой Власий скрывался в пустынных местах и жил на горе Аргеос в пещере, к которой кротко подходили дикие звери, во всём подчинявшиеся Власию и получавшие от него благословение и исцеление от болезней. Мотив покровительства скоту отражён в иконографии святого Власия. Его иногда изображали на белом коне в окружении лошадей, коров и овец или только рогатого скота. В славянской народной традиции святого Власия звали «коровьим богом», а день его памяти — «коровьим праздником»[52]. В Новгороде во Власьев день к его образу приносили коровье масло. У белорусов в день святого Власия («конское свято») объезжали молодых лошадей и устраивали особую трапезу. По северноукраинским представлениям, Власий «завидуе рогатою скотыною». В Сибири праздновали день святого Власия как покровителя домашнего скота. В восточной Сербии (Буджак) Власьев день считался праздником волов и рогатого скота (серб. говеђа слава), в этот день не запрягали волов[52].

Если Власьев день совпадал с Масленичным днём, тогда про этот день говорили: «На Аўласа бяры каўшом масла»[55] (белорус.) — На Власа бери ковшом масла. «Скотий бог — сшибает с зимы рог»[56], а на Онисима-овчарника 15 (28) февраля, «зима становится безрогой»[57].

Параскева Пятница
Икона «Параскева Пятница» в окладе. Урал, около 1800 г.

в народной православной традиции славян мифологизированный образ святой основан на персонификации пятницы как дня недели и культе обобщённого образа святой Параскевы[58]. По мнению ряда исследователей, на Параскеву Пятницу были перенесены некоторые признаки и функции главного женского божества восточнославянского пантеона — Мокоши: связь с женскими работами (прядением, шитьём и др.), с браком и деторождением, с земной влагой[58]. Также соотносится с Богородицей, Неделей (воскресеньем) и святой Анастасией[58].

Образ Параскевы Пятницы по народных представлениях заметно отличается от иконографического, где она изображается аскетического вида женщиной в красном омофоре. Народное воображение наделяло её демоническими чертами: высокий рост, длинные распущенные волосы, большие груди, которые она закидывает за спину, и другие, что сближает её с женскими мифологическими персонажами типа Доли, Смерти, русалки. Существовал обряд «вождения Пятницы» зафиксированный в XVIII веке: «в Малой России, в полку Стародубском, в день уроченный праздничный водят жонку простовласую под именем Пятницы, а водят в ходе церковном и при церкви честь оной отдает народ с дары и со упованием некоей пользы»[59]. В былинках Параскева Пятница прядёт оставленную хозяйкой недопряденную кудель (подобно домовому, кикиморе, маре)[60], наказывает женщину, осмелившуюся вопреки запрету заниматься прядением, мотанием ниток, шитьём: путает нитки, может содрать кожу с нарушительницы, отнять зрение, превратить в лягушку, бросить в окно сорок веретён с приказанием напрясть их до утра и т. п.)[61]

Согласно поверьям, Параскева Пятница контролирует соблюдение и других пятничных запретов (стирка белья, отбеливание холстов, расчёсывание волос и пр.)[62].

По украинским поверьям, Пятница ходит исколотая иглами и веретенами нерадивых хозяек, не почтивших святую и её дни. До XIX века на Украине сохранялся обычай «водить Пятницу» — женщину с распущенными волосами[63].

В быличках и духовных стихах Параскева Пятница жалуется, что её не почитают, не соблюдая запретов по пятницам, — колют её веретенами, прядут её волосы, засоряют ей глаза кострой. По поверьям, на иконах Параскева Пятница изображена с торчащими из груди спицами или веретенами (ср. образы Богоматери Семистрельной или Умягчение злых сердец)[64].

Неделя

В народных представлениях славян персонаж, персонификация дня недели — воскресенья. Соотносится со святой Анастасией (у болгар — и со св. Кириакией[65]). С почитанием Недели связаны запреты на различные виды работ (ср. происхождение славянского неделя от не делать).

Белорусы Гродненской губернии рассказывали, что день отдыха — нядзеля — был дан людям после того, как однажды человек спрятал св. Неделю от преследовавших её собак; до этого были одни будни. Украинцы Волыни говорили, что Бог подарил Неделе целый день, но велел ей самой следить, чтобы люди в этот день не работали. По представлениям хорватов, у святой Недели нет рук, поэтому работать в этот день особенно грешно.

Св. Неделя приходит к тем, кто нарушает запрета на работу в воскресенье (прядёт, ткёт, треплет лён, копает землю, ходит в лес, работает в поле и т. д.). Неделя появляется в виде женщины (девушки) в белой, золотой или серебряной одежде (бел.), с израненным телом и жалуется, что её колют веретенами, прядут её волосы (при этом указывает на свою изорванную косу — укр.), рубят, режут и т. п. В украинской легенде мужик встречает на дороге молодую женщину, которая признаётся, что она — Неделя, которую люди «спекли, сварили, поджарили, ошпарили, посекли, съели» (Чигиринский уезд). В западно-белорусской легенде Неделя является в паре с нарядной и красивой жидовской недзелькой (то есть субботой, почитаемой евреями) и жалуется, что евреи свою «неделю» почитают, а «вы всё робите в неделю, то мне чисто тело паабрывали».

Почитание Недели тесно связано с почитанием других персонифицированных дней недели — среды и пятницы, которые в народных верованиях связаны родственными узами. Сербы считают, что Параскева Пятница — мать или сестра святой Недели (ср. следующие друг за другом дни св. Параскевы Пятницы — 28.Х/10.XI и св. Анастасии — 29.X/11.XI). По представлениям гуцулов, «неділя — то Матка Божа» (Богородица обращалась за покровительством ко всем дням седмицы, согласилась неделя, то есть воскресенье; ср. общеславянское представления о Богородице, св. Параскеве Пятнице, св. Анастасии как покровительницах женщин и женских работ и сходные запреты, приуроченные к богородичным праздникам, пятнице и воскресенью)[66].

Апостолы Пётр и Павел

В славянской традиции Пётр и Павел являются парными персонажами (ср. Кузьма и Демьян, Флор и Лавр), которые часто могут выступать в едином образе: Пётр-Павел, Петро-Павло, Петропавля. Болгары считали их братьями, иногда даже близнецами, у которых была сестра — святая Елена или святая Мария (Огненная). Пётр — младший брат и более добрый: он позволяет земледельцам работать в свой праздник. Павел — старший, он грозен и сурово наказывает нарушителей праздничных обычаев, посылая с неба гром и молнии, сжигающие снопы. По сербскому преданию, «разделение вер на православную и католическую произошло после ссоры апостолов: Пётр объявил себя православным (сербом), а Павел сказал, что он католик (шокац)». В представлении славян Пётр и Павел занимают особое место, выступая в роли хранителей ключей от рая (ср. белорусское название созвездия Лебедя — Пятрова палка, которое воспринимается также как ключ от рая). Болгары также считали святого Петра сторожем райского сада, охраняющим золотое райское дерево, вокруг которого в виде мух и пчёл летают души умерших детей[67].

В традиционном мировоззрении русского народа апостол Петр относился к числу наиболее чтимых святых угодников. В сказаниях и быличках он фигурирует под именем апостола-ключаря[68].

Среди гуцулов существовало поверье, что ключи от земли святой Пётр хранит весь год и лишь весной их забирает у него святой Юрий; в Петров день ключи вновь возвращаются к Петру, и тогда наступает осень[69].

В Сербии представляли апостола Петра «разъезжающим на златорогом олене по небесному полю над колосящимися земными нивами»[70].

Проявление в иконах и обрядах[править | править вики-текст]

Советский искусствовед М. В. Алпатов полагал, что среди древнерусских икон можно выделить те, в которых отражены народные идеалы[какие?] и что особенно ярко народное представление о святых проявляется на иконах с изображением покровителей скота (Георгия, Власия, Флора и Лавра), а также на иконах Ильи Пророка, своего рода «преемника» бога грома и молнии Перуна. Кроме того, он допускал, что некоторые[какие?] древнерусские иконы отразили народное двоеверие, в том числе культ Матери Сырой Земли[71]

По мнению доктора исторических наук Л. Емелях, этот существовавший когда-то у славян культ матери-земли, покровительницы урожая, отражает икона Спорительница хлебов[72][значимость факта?], написанная в конце XIX века.

Н. И. Толстой рассматривает обряды оползания и опоясывания храма, обряды вызывания дождя[73], обряды, связанные с защитой от громом и града[74], а также некоторые другие, как симбиоз христианских и дохристианских обычаев.

См. также[править | править вики-текст]

Примечания[править | править вики-текст]

  1. Белова, 2012, с. 462.
  2. Барабанов Н. Д. Иконопочитание и народные традиции в средневековом православии (на примере культа иконы Богоматери Одигитрии в Константинополе) // «Русь и Византия. Место стран византийского круга во взаимоотношениях Востока и Запада». Тезисы докладов XVIII Всероссийской научной сессии византинистов, Москва, Институт всеобщей истории Российской академии наук, Центр по изучению византийской цивилизации, 20–21 октября 2008 г.
  3. 1 2 Штырков С. А. После «народной религиозности» // Сны Богородицы. Исследования по антропологии религии / Под ред. Ж. В. Корминой, А. А. Панченко, С. А. Штыркова. СПб., 2006. С. 7-18.
  4. Yoder, 1974, p. 10.
  5. Зубец: Модели трансляции..., 2012, с. 211.
  6. Левин, 2004, с. 12.
  7. Кельтская мифология: энциклопедия — М.: ЭКСМО, 2004—638 с. — С. 447
  8. Туссен (Toussaint) — день всех Святых. Традиции Франции
  9. А . А . Лукашевич. Всех святых Неделя // Православная энциклопедия. — М. : Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2005. — Т. IX. — С. 706-707. — 752 с. — 39 000 экз. — ISBN 5-89572-015-3.
  10. 1 2 3 Толстой, 2003, с. 12–13.
  11. Упоминание вил свидетельствует о южнославянской литературной традиции, так как восточным славянам они неизвестны (аналог — русалки, берегини).
  12. Цит. по: Мансикка В. Й. Религия восточных славян. М.: ИМЛИ им. А. М. Горького РАН, 2005. С. 137.
  13. Левин, 2004, с. 11-37.
  14. Страхов, 2003, с. 2.
  15. Современные тенденции в антропологических исследованиях // Антропологический форум. 2004. № 1. С. 75.
  16. 1 2 Зубец: Христианские представления..., 2012.
  17. Гордиенко, 1986, с. 95.
  18. Гордиенко, 1986, с. 99–100.
  19. Хамайко, 2007, с. 112–113.
  20. Левин, 2004, с. 20-21.
  21. Жегало, 2011, с. 61.
  22. Зубец: Христианские представления..., 2012, с. 211.
  23. Мащенко, 2005, с. 90.
  24. Петрухин, 2004, с. 248.
  25. Фроянов, 2003.
  26. Левин, 2004, с. 57-58.
  27. 1 2 3 4 Тульцева, 1978, с. 32.
  28. Попов, 1883, с. 57—58.
  29. Тульцева, 1978, с. 33.
  30. 1 2 Веселовский, 1921, с. 11.
  31. Садырова, 2009, с. 128.
  32. Крянев Ю. В., Павлова Т. П. Двоеверие на Руси // Как была крещена Русь. — М., 1990. — С. 304—314.
  33. Тульцева, 1978, с. 31.
  34. Брагина, Гутнова, Карпов и др., 1990.
  35. Чичеров, 1957, с. 9.
  36. «Современник», 1864.
  37. Мащенко, 2005, с. 91.
  38. Волошина, Астапов, 1996, с. 11.
  39. 1 2 Мадлевская и др., 2007, с. 609.
  40. Мороз, 2009, с. 23.
  41. Толстой: Богородица, 1995, с. 217.
  42. Мадлевская и др., 2007, с. 610.
  43. Мадлевская и др., 2007, с. 611.
  44. 1 2 Белова, 2004, с. 398.
  45. Белова, 2004, с. 398–399.
  46. 1 2 Белова, 2004, с. 399.
  47. 1 2 Белова, 1999, с. 405.
  48. 1 2 3 Толстой: Георгий, 1995, с. 497.
  49. Агапкина: Дмитрия св. день, 1999, с. 93.
  50. Зуева Т. В. Древнеславянская версия сказки «Чудесные дети» // Русская речь, 3/2000 — С. 95
  51. 1 2 3 Толстой: Георгий, 1995, с. 496–498.
  52. 1 2 3 Толстой: Власий, 1995, с. 383.
  53. Кляус, 1997, с. 197.
  54. Мадлевская, 2005, с. 676.
  55. Васілевіч, 1992.
  56. Грушко, 2000, с. 158.
  57. Лаврентьева, Смирнов, 2004.
  58. 1 2 3 Левкиевская, Толстая, 2009, с. 631.
  59. Лавров, 2000, с. 168.
  60. Левкиевская, Толстая, 2009, с. 632.
  61. Мадлевская и др., 2007, с. 697–700.
  62. Щепанская, 2003, с. 445.
  63. Воропай, 1958, с. 165, т. 2.
  64. Левкиевская, Толстая, 2009, с. 631–632.
  65. Гоев, 1996, с. 197.
  66. Белова, 2004, с. 391–392.
  67. Белова, 2009, с. 22.
  68. Зимина.
  69. Агапкина, 2009, с. 25.
  70. Коринфский, 1901, с. 318.
  71. Алпатов, 1978, с. 14.
  72. Емелях, 1985, с. 72.
  73. Толстой, 1995.
  74. Толстой, 2003.

Литература[править | править вики-текст]

основная
дополнительная литература

Ссылки[править | править вики-текст]