Просмотр отдельных изменений

'<div class="mw-parser-output"><h1><span id=".D0.A7.D1.82.D0.BE.D0.B9.D0.BD.D0.BE.D1.81.D1.82.D1.8C"></span><span class="mw-headline" id="Чтойность">Чтойность</span><span class="mw-editsection"><span class="mw-editsection-bracket">[</span><a href="/w/index.php?title=%D0%A7%D1%82%D0%BE%D0%B9%D0%BD%D0%BE%D1%81%D1%82%D1%8C&amp;veaction=edit&amp;section=1" class="mw-editsection-visualeditor" title="Редактировать раздел «Чтойность»">править</a><span class="mw-editsection-divider"> | </span><a href="/w/index.php?title=%D0%A7%D1%82%D0%BE%D0%B9%D0%BD%D0%BE%D1%81%D1%82%D1%8C&amp;action=edit&amp;section=1" title="Редактировать раздел «Чтойность»">править код</a><span class="mw-editsection-bracket">]</span></span></h1> <p>1. Чтойность и определение смысла. </p><p><b>а)</b> "Прежде всего мы скажем о ней нечто с точки зрения ее смысла (Met. VII 4, 1029 b 13), [а именно], что чтойность для каждой вещи есть то, что говорится о ней самой (cath'hayto)". Аристотель дает тут определение именно <i>с точки зрения смысла.</i> Это logicös (как и далее, 1041 а 28 и 1069 а 28) значит не "логично" (так как это противопоставляется to analyticos. Anal. post. I 22, 84 а 8) и не "разумно" (так как "логический" силлогизм противопоставляется в Anal. post. II 8, 93 а 15 аподейктическому доказательству), а именно <i>"осмысленно",</i> "с точки зрения смысла", в чем убеждают примеры, приводимые у Вайца³⁵, хотя его собственная интерпретация ("то, что относится не к самой истине, но к искусству рассуждения, при помощи которого мы защищаем мысль в качестве либо истинной, либо ложной") далека от точности (ср. у Швеглера³⁶: "в соответствии с его субстанциальным существом или его понятием"; у Кирхмана³⁷: "сущностное Что"; у Рольфеса³⁸: "логическим способом... сущностное бытие". Итак, чтойность есть то, что о вещи говорится). </p><p>Это определение чтойности, часто затрудняющее многочисленных переводчиков и комментаторов Аристотеля, имеет весьма простой и яснейший смысл. "Быть образованным" не есть чтойность человека. Чтойность человека есть то, <i>без чего человек не может быть человеком.</i> Чтойность есть такое осмысление вещи, в котором сама она хотя и не содержится, но тем не менее именуется им. Так нужно понимать не совсем ясное, но принципиально важное суждение (1029 b 19-21), – по Боницу³⁹, "такое понятие есть, следовательно, для каждой отдельной вещи понятие "чтойности", в котором она сама не содержится, в то время как оно тем не менее ее обозначает". Сходно переводит Кубицкий: "Следовательно, [только] в той формулировке, которая, говоря про вещь, не будет включать ее самой в свой состав, в ней получает выражение суть бытия⁴⁰ для каждой вещи". <i>В имени</i> вещи, стало быть, дается ее <i>чтойность.</i> Но имя вещи не есть просто понятие, или смысл вещи. </p><p><b>б)</b> Прежде всего, по Аристотелю (1030 а 6), "чтойность [мы утверждаем] относительно того, <i>смысл чего есть определение".</i> Это – далеко не случайное суждение Аристотеля (ср. Бониц, ук. соч., стр. 308-309 и приводимые тут тексты). В I 5, 101 b 39 прямо читаем: "термин (horos) есть смысл, обозначающий чтойность", так что "всякое определение есть смысл" (Тор. 15, 102 а 5), но – не обратно. "Противопоставляются друг другу logos и onoma, причем так, что onoma одним знаком выражает какое-либо понятие или несколько понятий, logos же определяет и объясняет, что мыслится под некоторым кругом слов"⁴¹. При этом такое противопоставление имеет не просто профилактический характер (в смысле избежания многозначности слова, как в Тор. V 2, 130 а 2, 9 или V 9, 139 а 11), но оно выдвигает <i>конститутивно необходимую</i> природу слова, противостоящую природе смысла. </p><p>Прочитаем Met. IV 4, 1006 а 28 – b 13. </p><p>"Прежде всего, очевидно, надо во всяком случае считать верным то, что слово "быть" или слово "не-быть" имеет данное определенное значение, так что, следовательно, не все может обстоять так и [вместе с тем] иначе. Далее, если слово "человек" обозначает что-нибудь одно, то пусть это будет двуногое животное. Тем, что слово означает что-нибудь одно, я хочу сказать, что если у слова "человек" будет то значение, которое я указал (то есть животное двуногое), тогда у всего, к чему приложимо наименование "человек", сущность бытия человеком будет именно в этом (при этом не играет никакой роли также, если кто скажет, что [то или другое] слово имеет несколько значений, только бы их было определенное число: в таком случае для каждого понятия можно было бы установить особое имя; так [обстояло бы, например, дело], если бы кто сказал, что слово "человек" имеет не одно значение, а несколько, причем одному из них соответствовало бы одно понятие двуногого животного, а кроме того, имелось бы и несколько других понятий, число которых было бы, однако же, определено: ведь тогда для каждого понятия можно было бы установить особое имя. Если же это было бы не так, но было бы заявлено, что у слова неопределенное количество значений, в таком случае речь, очевидно, не была бы возможна; в самом деле, иметь не одно значение – это значит не иметь ни одного значения; если же у слов нет [определенных] значений, тогда утрачена всякая возможность рассуждать друг с другом, а в действительности – и с самим собой; ибо невозможно ничего мыслить, если не мыслишь [каждый раз] что-нибудь одно; а если мыслить возможно, тогда для [этого] предмета [мысли] [всегда] можно будет установить одно имя). Итак, признаем, что слово, как это было сказано вначале, имеет то или другое значение и при этом [только] одно". </p><p>Таким образом, <i>имя есть нечто выделяющее</i> единичный смысл из общей стихии осмысленности (об этом подробнее в Met. VII 5). </p><p><b>в)</b> Итак, чтойность есть "смысл определения", говорит Аристотель (Met. 1030 а 6). Что же дальше? </p><p>"Однако определение существует не тогда, когда имя обозначает то, что тождественно со смыслом (тогда ведь все смыслы были бы уже терминами, horoi, так как имя тождественно со всяким [своим] смыслом, так что и "Илиада" будет определением), но – [только] в том случае, если оно будет определением чего-нибудь [<i>более</i>] <i>первоначального,</i> [чем то, о чем говорит тот или иной смысл]. А таковым является то, о чем говорится, что <i>оно не высказывается как таковое о чем-нибудь другом.</i> Следовательно, чтойность не присуща ничему, кроме эйдосов рода, но – только им одним. Именно они, как известно, высказываются не по причастию [их родам], не по страданию, [испытываемому ими со стороны родов] и не акцидентально. Конечно, смысл свойствен каждому [элементу, характерному для данного состояния вещи], и нечто обозначает он из прочих [элементов помимо смысла вещи как таковой], если будет [соответствующее] имя [говорить о том], что это присуще тому-то, или вместо простого смысла [окажется] более сложный. Однако [здесь] не получится ни определения, ни чтойности. Если же определение, как и чтойность, будет применяться в разных смыслах, потому что одним образом это "что" обозначает субстанцию и индивидуальную "этость" (tёn oysian cai to tode ti) и другим образом – всякую предикацию, [вроде] количества, качества и т.п." (1030 а 6-20). </p><p>Аристотель, следовательно, рассуждает так. Существуют вещи, имеющие определенный смысл. Мы хотим этот смысл понять, определить. Если мы только повторяем этот смысл данной вещи, не прибавляя к нему ничего и ни с чем его не соотнося, мы еще не приближаемся этим к пониманию данной вещи, к определению ее: мы тут еще не знаем ее чтойности. Но вот мы заметили, <i>чем</i> данная вещь <i>отличается</i> от всех прочих вещей и <i>какие различения</i> можно провести в ней самой. Мы поняли вещь <i>как таковую,</i> или поняли ее как некую <i>неделимую единичность,</i> несмотря на то, что фактически она имеет очень много разных акциденций. Тем самым мы поняли данную вещь в ее собственном осмыслении, когда она не нуждается уже ни в чем другом и когда она рассматривается вне своего предицирования о какой-нибудь другой вещи. Если все это произошло, то это значит, что мы получили <i>чтойность</i> вещи. </p><p>Стало быть, для чтойности нужен 1) <i>смысл вещи,</i> 2) <i>данный как неделимая и простая единичность</i> и 3) <i>зафиксированный в слове.</i> </p><p>2. Чтойность и единичность. </p><p>Весьма важно это учение об единичности чтойности. Когда я говорю что-нибудь, я должен говорить что-нибудь одно, определенное, <i>чтойность всегда принципиально единична.</i> Это не мешает тому, чтобы единичная вещь имела множество признаков и чтобы каждый из этих признаков в свою очередь заслуживал определения. Но когда я говорю о чтойности данной вещи, то все множество признаков, которое ей присуще, определяется и понимается мною совершенно иначе, чем данная вещь сама по себе: они <i>иначе</i> существуют (1030 а 21 – 28). Разумеется, ничто не мешает мне отвергнуть данную вещь и рассматривать тот или иной ее признак как уже самостоятельную вещь, без соотнесения с прежней вещью. Но тогда возникает чтойность новой вещи, и ее собственные признаки и свойства опять-таки займут второстепенное место, а будет иметься в виду эта новая вещь как опять-таки самостоятельная неделимая единичность. Пусть мы имеем в качестве признака той или другой вещи врачебность. Если он (признак) рассматривается не как самостоятельная чтойность, а как акциденция, то он будет везде разным, в зависимости от той чтойности, фактическим свойством которой он является. "Врачебный человек" есть не кто иной, как больной; "врачебное дело" есть не что иное, как лечение; "врачебное орудие" есть, например, лекарство и т.д. Конечно, врачебность сама по себе есть единичность некоего смысла. Но поскольку она берется как акциденция чтойности, она, во-первых, и обозначается разными словами, в зависимости от этой чтойности, во-вторых, и относится к некоей самостоятельной и неделимой единичности (1030 b 1-3 oyte cath'hen, alla pros hen). Вот почему и читаем у Аристотеля такие суждения, как то, что "чтойность причастна субстанции в первоначальном и абсолютном смысле, а затем уже и прочему" (1030 а 29-30, причем тут же, а 31, Аристотель приводит очень важное различие между чтойностью и "наличным что", to ti estk последнее не просто чтойность, но чтойность, определенная через; количество и качество, то есть не просто <i>смысл,</i> но смысл, ознаменованный и модификациями <i>факта)</i>; или то, что "определение в первоначальном и абсолютном смысле и чтойность есть, принадлежность субстанции" (1030 b 5-6); или: </p><p>"не необходимо, чтобы определение относилось к тому, что обозначает нечто тождественное со смыслом, но [необходимо], чтобы к тому, что [обозначает тождественное] – с <i>некоторым</i> [определенным] смыслом; причем это – [при том условии], если оно [все-таки] будет отнесено к некоей единичности, не в силу [своей] непрерывности, как "Илиада", или как то, что [возникло] в результате [внешнего] связывания, но если [одна и та же] единичность будет браться в разных смыслах" (1030 b 7-10). </p><p>Особенно эти мысли проводит специальная глава "Метафизики" (VII 5), где доказывается, что <i>о чистом множестве, где нет никакой смысловой единичности, не может быть и никакого определения, то есть чтойности.</i> Я могу видеть чтойность, например, в курносости. Но это только потому, что тут одно входит в другое, и кривость, курносость, рассматривается здесь не как свойство носа, но как некая самостоятельная единичность, так что кривость и нос – одно и то же, а не акциденция одного в отношении к другому, как, например, белизна в отношении к Каллию. О совокупности таких признаков, как этот последний, или не может быть высказываемо никакой чтойности, или может быть высказываемо совсем в другом смысле (VII 5, 1030 b 16-27). В этой же главе развивается и другой аргумент. Пусть мы имеем курносый нос; и пусть мы думаем, что возможна чтойность этой вещи без объединяющей единичности. Тогда курносость, как чтойность кривого носа, должна привести к тому, что курносость и кривость вообще тождественны. Но тогда ясно или что нос нельзя назвать курносым, или что нужно называть его так дважды, ибо "курносый нос" и значит "носом кривой нос". Другими словами, это regressus in infinitum, то есть ложно исходное утверждение – чтойность чистой множественности (1030 b 28 – 1031 а 14). </p><p>Все это вскрывает, между прочим, значение в чтойности элемента специфически словесного. Слово – там, где единичность имеет несколько разных смыслов, так что данное слово дает один из этих смыслов. Мы бы сказали, что слово есть <i>понятый</i> смысл, <i>сознанная</i> сущность, или, точнее, <i>так или иначе,</i> так-то и так-то понятый смысл. Отсюда точное определение чтойности, по Аристотелю, было бы то, что она есть 1) <i>понятая,</i> то есть <i>зафиксированная в слове</i> 2) <i>неделимая единичность</i> 3) <i>смысла вещи.</i> </p><p>3. Чтойность и "наличное что". </p><p>Стоит сказать несколько слов по поводу отмеченного выше различения у Аристотеля между "чтойностью" и "наличным что" (to ti esti). Мы уже сказали, что "наличное что" есть количественно и качественно определенная чтойность. Этот вопрос был уже давно великолепно изучен у А.Тренделенбурга⁴². Чтойность – такая definitio, determinatio, которая исключает материю и случайные признаки, мыслится сама собой и относится к эйдосу; она обладает природой <i>общности</i> (to catholoy), относится всегда к tode ti, управляет материей, есть причина вещи, ее arche и aition (ср. Phys. II 3 и Ethic. N. II 6); она есть творчество ума без помощи вещей на основе более общих принципов. "Что", или по-гречески "что <i>есть",</i> "наличное что" (в противоположность чтойности, которая по-гречески – "что <i>было</i> и что есть"), связано с наличными условиями вещи, с ее качествами и количествами, то есть связано с материальными признаками, случайными и лишенными необходимости, связанными с данным местом, так что это "наличное что" <i>позже</i> чтойности и, стало быть, сущности. </p><p>В понятии чтойности, можно сказать, залегает <i>творчески-осмысливающая стихия эйдоса.</i> Хорошие разъяснения по этому вопросу дает А.Тренделенбург⁴³. Хотя у Аристотеля и попадаются места, где он как бы отождествляет "чтойность" и "наличное что" (например, Тор. 1 5, 101 39 термин есть смысл чтойности, а Anal. post. II 10, 93 а 29 определение есть смысл "наличного что")⁴⁴, тем не менее, когда заходит речь о четырех причинах и о творческой форме, у Аристотеля всегда стоит "чтойность"⁴⁵. Что такое этот имперфект в греческом обозначении чтойности как to ti ёn einai? Тренделенбург говорит, что тут мы узнаем аристотелевское proteron tёi physei, – то общее, что залегает в творящей природе, в противоположность proteron pros hёmas, чувственному явлению, которое для нас, людей, первее тех творческих и скрытых эйдосов и сил природы. В этом вполне убеждает хотя бы приводимое Тренделенбургом рассуждение Аристотеля об определении чтойности (Тор. IV 4, 141 а 231 слл.), где требуется, чтобы наше понимание вещи слилось с тем, что есть вещь сама по себе, то есть без нашего понимания и до него⁴⁶. Имперфект как бы говорит о длительно и вечно пребывающем смысле. Однако в понятии чтойности кроется не просто момент смысла, хотя бы и "первого", "крайнего", "как такового". Тренделенбург пишет: "Поскольку через форму определяется и образуется материя, to ti ёn einai необходимо несет в себе <i>отношение к материи,</i> как, например, в физическом или механическом мире"⁴⁷. Так, душа, если она – энтелехия органического тела, будучи некоей "чтойностью", не есть просто эйдос, но эйдос, <i>соотнесенный с материей.</i> Тем не менее чтойность всегда отлична от материи (heteron ti, Met. VII 17, 1041 b 17), будучи в качестве формы отчасти выражением цели, для произведения искусства или органической природы, отчасти только порождением действующей причины. Так, она есть то, что из груды камней и досок делает дом (nos eipein logicös прибавляет здесь Аристотель, 1041 а 26, причем Тренделенбург говорит, что это выражение нельзя переводить как "логично" в нашем смысле, но как: "выражаясь понятийно")⁴⁸. Чтойность, стало быть, и тождественна с сущностью, со смыслом и как-то отлична от нее, будучи уже некоей соотнесенностью с материей (подобное же определение энтелехии дали выше и мы, хотя и в гораздо более простой форме). Поэтому от вопроса о взаимоотношении чтойности и единичности надо перейти к вопросу об отношении чтойности вообще к сущности. </p><p>4. Чтойность и сущность. </p><p>Разъяснения по этому поводу дает Met. VII 6. Эта глава прямо начинается с вопроса: <i>"тождественна ли чтойность с данной единичной вещью</i> (hecaston) <i>или различна с ней?"</i> </p><p><b>а)</b> Аристотель разрешает эту проблему так: </p><p>"Отдельная вещь не представляется чем-либо отличным от своей сущности, и суть бытия признается за сущность отдельной вещи. В отношении всего того, о чем говорится в случайной связи, можно бы подумать, что [отдельная вещь и суть бытия] это – вещи разные, как, например, белый человек и бытие для белого человека – не одно и то же (если это – одно и то же, тогда бытие для человека и бытие для белого человека – также одно и то же: ибо, как утверждают, одно и то же – человек и белый человек, а, значит, также – бытие для белого человека и бытие для человека. Или же, впрочем, нет необходимости, чтобы вещи, даваемые в случайной связи, были тождественными [с вещью, которая берется сама по себе], ибо [в этом случае] крайние члены оказываются теми же не в одном и том же смысле...)" (1031 а 17-25). </p><p>Как толкует Бониц⁴⁹, Аристотель имеет тут в виду такой силлогизм: человек (то есть человек как вещь) и быть человеком (то есть чтойность человека) – одно и то же; человек и белый человек – одно и то же; значит, белый человек (то есть белый человек как вещь) и быть белым человеком (чтойность белого человека) – одно и то же. Бониц говорит, что, по Аристотелю, в большей посылке термины тождественны здесь cat'oysian, в меньшей же – cata pathos. Поэтому здесь не может быть никакого вывода: "так как крайние термины здесь тождественны (то есть полагают тождество) вовсе не одинаковым образом". Нельзя избавиться от такого ошибочного заключения, говорит Аристотель (1031 а 26-28), и через приписывание предиката субъекту в обеих посылках акцидентально. Например, человек и белый человек – одно и то же; человек и образованный человек – одно и то же; следовательно, быть белым и быть образованным – одно и то же. Это – тоже нелепость, вытекающая теперь уже из того, что чтойность вещи никак не тождественна с акциденциями вещи, не говоря уже о формальной уязвимости такого силлогизма. </p><p>Итак, чтойность вещи <i>тождественна</i> вещи, если под вещью понимать чисто фактическую субстанцию, <i>факт,</i> то есть если чтойность вещи сама по себе не имеет иного факта, кроме факта самой вещи, и что она есть сфера чистого смысла, где основание и причина – одно и то же. Но чтойность вещи <i>различна</i> с вещью, если под вещью понимать ее <i>смысл</i> как вещи, ее смысл как факта, то есть если чтойность вещи имеет особый смысл, чем сама вещь. Чтойность вещи и вещь <i>тождественны</i> по своему факту и <i>различны</i> по смыслу. </p><p><b>б)</b> "Если будут отличны – благо и бытие для блага, животное и бытие для животного, бытие для сущего и сущее, тогда будут даны другие сущности, реальности и идеи, помимо тех, о которых говорят (теперь), и те сущности будут предшествовать, если суть бытия есть сущность. Если при этом те и другие отделены друг от друга, то об одних (первых) (у нас] не будет знания, а другие (вторые) не будут обладать существованием (говорю я об отдельности в том случае, если благу в себе (существующей идее блага) не присуще бытие благом, а этому последнему – существование в качестве блага). Знание той или иной вещи мы ведь имеем тогда, когда мы узнали суть ее бытия, а с другой стороны, как в отношении блага, так и в отношении всего остального дело обстоит одинаковым образом, так что если бытие у блага не есть благо, то и бытие у сущего не есть сущее, и бытие у единого не есть единое. Причем в одинаковой мере существует либо всякая суть бытия, либо – ни одна: а потому если и бытие у сущего не есть сущее, то таковым не будет и никакая другая суть бытия. Кроме того, чему не присуще бытие благом, то не есть благо. Поэтому необходимо должны быть одним – благо и бытие у блага, прекрасное и бытие у прекрасного, [а равно] все то, что получает обозначение не через отношение к другому, а как самостоятельное и первичное [бытие]. Ибо достаточно [одно] такое бытие, если оно дано, хотя бы идей и не было; а, пожалуй, скорее даже в том случае, если идеи существуют (вместе с тем ясно также, что если существуют такие идеи, про которые говорят некоторые, то лежащий в основе вещей субстрат не будет сущностью: эти идеи должны быть сущностями, но не в качестве определений субстрата, ибо иначе они будут существовать [только] вследствие причастности к ним [субстрата])" (1031 а 31 – b 18). </p><p>Таким образом, Аристотель не может не признать, что чтойность и "сама вещь" отличны одно от другого: иначе он был бы абсолютным сенсуалистом, что, конечно, немыслимо в отношении Аристотеля. Но, с другой стороны, если бы чтойность вещи и вещь были бы <i>только</i> различны, то получилось бы два ряда предметов – ряд "чтойностей" и ряд "вещей", причем оба ряда были бы <i>только</i> различны, то есть чтойность никогда не была бы действительно связанной с вещью, то есть не была бы чтойностью именно вещи, и вещь не имела бы никакой чтойности, то есть не была бы никакой осмысленной вещью, другими словами, не была бы и вещью вообще. Сторонники учения об идеях, говорит Аристотель, как бы они ни отделяли идею от материи, все равно обязаны учить о приобщении материи к идеям, то есть все равно должны в каком-то пункте отождествлять материю и идею. В этой же главе (VII 6) Аристотель анализирует и форму, способ отождествления факта и смысла, или, точнее, вещи и ее чтойности. Они различны, сказали мы, по смыслу, то есть чтойность вещи не есть вещь, и вещь не есть ее чтойность. Но вот они также и <i>тождественны.</i> Как же понимать это тождество? </p><p><b>в)</b> "На основании этих вот рассуждений ясно, что отдельная вещь сама по себе и [ее] суть бытия представляют собою одно и то же не случайным образом, и, кроме того, – потому, что знать отдельную вещь, это значит – знать [у нее] суть бытия, так что и из рассмотрения отдельных случаев следует с необходимостью, что обе они представляют собою [что-то] одно (с другой стороны, если взять то, о чем говорится, как о случайном свойстве [каково], например, образованное или белое, то – ввиду возможности вкладывать в такие обозначения двоякий смысл – неправильно сказать, что [здесь] суть бытия и само [то, что обозначается] – одно: ибо белым является и <i>то, чему</i> случайно присуще белое, и <i>то, что</i> случайно присуще [другому], так что в одном смысле суть бытия и сама вещь – одно и то же, а в другом – не одно и то же: у человека и у белого человека это – не одно и то же, а у данного свойства – одно и то же). Очевидно, получилась бы нелепость и в том случае, если дать [особое] имя для каждой сути бытия: тогда помимо этой [обозначенной особым именем] сути бытия была бы [еще и] другая, например у сути бытия лошадью – еще суть бытия. Между тем, что мешает уже сейчас [признать], что есть вещи непосредственно тождественные с сутью [своего] бытия, раз суть бытия есть некоторая сущность? Но не только [мы здесь имеем] одно, а и словесное обозначение у них – то же самое, как ясно и из того, что было сказано: ибо не случайным образом одно – бытие для единого и единое [как оно есть.] Кроме того, если это будет не одно, приходится идти в бесконечность: тогда суть бытия у единого это будет одно, [само] единое – другое, и по отношению к ним можно будет повторить то же самое. Что таким образом у самостоятельных и обозначаемых в их собственной природе вещей бытие для отдельной вещи и [эта] отдельная вещь тождественны и составляют одно, это ясно" (1031 b 18 – 1032 а 6). </p><p><b>г)</b> Итак, анализируя отношение чтойности к сущности (oysia), мы приходим к необходимости различения в сущности сферы ее чистого смысла и сферы ее чистой фактичности и вещности, то есть различения смысла и факта. Смысл и факт <i>отличны</i> друг от друга, так как факт <i>имеет</i> смысл и смысл <i>осуществляется</i> (а иначе всякий смысл уже был бы вещью и всякая вещь уже была бы понятием); смысл и факт, далее, <i>тождественны</i> друг другу, так как перед нами нумерически <i>одно –</i> осмысленный факт, который как таковой самотождествен. Отличие смысла от факта происходит на почве <i>акцидентального</i> определения смысла, то есть фактические, вещные качества смысла суть его акциденции, так что смысл акциденций есть смысл иной, чем первоначальный смысл; это смысл, соотнесенный с инобытием смысла, и потому можно сказать, что смысл и факт (то есть смысл просто и инобытийно выраженный смысл) по <i>смыслу</i> своему различны. С другой же стороны, отождествление смысла и факта происходит на почве <i>существенного</i> определения факта, то есть смысл факта есть именно то самое существенное в факте, без чего он не может существовать как таковой, так что смысл вещных акциденций есть тот же самый смысл, что и первоначальный смысл, взятый без соответствующей вещи и акциденций и без своего вещного осуществления, и потому можно сказать, что смысл и факт (то есть смысл просто и инобытийно выраженный смысл) по <i>смыслу</i> своему тождественны. Чтойность – чистый смысл инобытийно выраженного чистого смысла. Отсюда явствует ее истинное взаимоотношение с oysia. </p> '