Соборность
Материал из Википедии — свободной энциклопедии
Собо́рность — понятие, введённое (применительно к русской деревенской общине) русским философом А. С. Хомяковым (1804—1860), развитое в XIX славянофилами, выводимое первоначально из принципа соборности Церкви. Впоследствии, стало трактоваться значительно шире, охватывая весь уклад жизни, комплекс морально-этических норм внутри сообщества. Во многих случаях эти нормы безоговорочно осуждают крайний индивидуализм, стремление отдельного человека противопоставить себя общности «единоверцев». Соборность отвергает такое понятие, как «личное счастье», утверждая, что быть счастливым в одиночестве невозможно.
Содержание |
[править] Соборность в Церкви
Христианская Церковь изначально строилась на принципах иерархического подчинения младших старшему. Например, в Евангелии Христос никогда не спрашивает совета у своих апостолов, что Ему делать в той или иной ситуации, и жёстко критиковал их за попытки их «наставления»: «Но Пётр, отозвав Его, начал прекословить Ему. Он же, обратившись и взглянув на учеников Своих, воспретил Петру, сказав: отойди от Меня, сатана, потому что ты думаешь не о том, что Божие, но что человеческое. И, подозвав народ с учениками Своими, сказал им: кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною» (Мк.8:32-34), «Не вы Меня избрали, а Я вас избрал и поставил вас, чтобы вы шли и приносили плод» (Ин.15:16).
Но, после вознесения Христа на Небо, в земной Церкви не осталось столь же непререкаемого авторитета (на эту роль иногда выдвигают апостола Петра). Поэтому для придания авторитетности особо важным решениям (избрание 12-го апостола (Матфия) вместо отпавшего Иуды, избрание и поставление 7-ми диаконов), эти решения принимались собранием 12-ти избранных Христом и прежде самых приближённых к Нему апостолов: «ибо, где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них.» (Мф.18:20). Необходимость отказа от соблюдения Моисеева Закона крещёнными язычниками, была принята в 49 году в Иерусалиме собором апостолов и пресвитеров (старейшин -греч.), который иногда называют первым.
В дальнейшем Христианская церковь распространялась и группировалась вокруг местных епископов (высших священнослужителей), которые постоянно общались между собой, часто собирались для рукоположения новых епископов и для решения возникающих острых вопросов и проблем.
Но это были местные соборы. Вселенские соборы (всеобщие) стали возможны только после легализации христианства римским императором Константином Великим в 313 году. Сохранившиеся рукописи показывают, что решения на этих соборах принимали только епископы, которые собственноручно и подписывали деяния этих соборов.
Следует отметить, что Вселенские соборы не имели ничего общего с нынешней демократией и парламентаризмом: все, кто был несогласен с решением, проклинался, изгонялся с Собора, отправлялся в ссылку (а его сторонники преследовались гражданскими властями) и решения принимались единогласно. Например Церковь прославляет ревность святителя Николая Мир Ликийского, который во время прений на Первом Вселенском Соборе в 325 году своей рукой ударил по лицу пресвитера Ария. А на разбойничьем соборе в 449 году патриарха константинопольского Флавиана избили так, что он через 3 дня скончался. Причём в избиении лично участвовал и еретик Диоскор — тогдашний александрийский патриарх-папа [1].
На Втором Вселенском Соборе в 381 году христианская Церковь стала официально называться кафолической (греч.- всеобщей, вселенской). По утверждению православного богослова — миссионера диакона Андрея Кураева, слово «кафоликос» стало переводиться в славянских языках (болгарском, русском, сербском) словом «соборный» только в 14 — 15 веках: «Для древних славянских книжников эта неправильность была неизбежной по той причине, что наиболее точный смысл слова кафоликос — вселенский — был уже занят совсем другими денотатами. Термин „вселенная“ воспринимался как синоним Византийской империи (а славянские идеологи не хотели считать свои земли частью греческой империи), и вселенской Церковью называла себя именно и только патриархия Константинопольская».[2]
Православная традиция считает, что Истина не там, где большинство, а там, где Бог. Например, были времена, когда преподобный Максим Исповедник, а позже и святитель Марк Эфесский в полном одиночестве отстаивали православную веру, которая, в конце-концов, победила. Православный человек должен быть в соборе (в союзе, в единении, в любви) прежде всего с Богом, и лишь затем только в соборе с людьми: «Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришёл Я принести, но меч, ибо Я пришел разделить человека с отцом его, и дочь с матерью её, и невестку со свекровью ее. И враги человеку — домашние его. Кто любит отца или мать более, нежели Меня, не достоин Меня; и кто любит сына или дочь более, нежели Меня, не достоин Меня; и кто не берет креста своего и следует за Мною, тот не достоин Меня. Сберегший душу свою потеряет её; а потерявший душу свою ради Меня сбережет её» (Мф.10:34-39).
На Поместном Соборе РПЦ в 1971 году на должность патриарха Московского и всея Руси (вместо умершего Алексия I (Симанского)) чрезвычайно настойчиво претендовал митрополит Никодим (Ротов), который обещал первому секретарю Ленинградского обкома Романову, что в случае избрания его патриархом, он объединит Православие с католицизмом. Однако Романов оказался тайным христианином и сделал всё, чтобы Никодима не избрали. Перед началом процедуры избрания в кулуарах собора ко всем архиереям подходил сотрудник КГБ и указывал, чтобы все голосовали за митрополита Пимена. Это вызвало возмущение у митрополита Сурожского Антония Блума, гражданина Великобритании, привыкшего к равноправным демократическим выборам. И тогда сотрудник КГБ произнёс знаменательную фразу: «Тако изволися Духу Святому и Косыгину!» (перефразировал Деян.15:28), что и подтвердила жизнь (без воли Бога, Пимен не пробыл бы патриархом 20 лет до 1990 года).
В настоящее время под принципом соборности подразумевают духовное единение всех верующих, рализуемое в евхаристическом общении и общинном построении текущей жизни вокруг литургии.
[править] Трактовка И. А. Есаулова
В русской религиозной философии именно Соборность понимается как «душа Православия» (Булгаков С. Н. Православие. М., 1991. С. 145). Постепенно С. осознается как формула, выражающая само ядро православной религиозности: «одно [C. 1004]это слово содержит в себе целое исповедание веры» (Хомяков А. С. Полн. собр. соч. Т. 2. Прага, 1867. С. 282). Хомяков же определил С. как «единство <...> органическое, живое начало которого есть Божественная благодать взаимной любви» (Там же. С. 101). Так, по мысли П. А. Флоренского, нарушение линейной перспективы изображения в русских иконах («обратная перспектива») свидетельствует именно о глубинной С., стоящей за таким видением мира, поскольку являет собой «собирание точек зрения» и утверждает, тем самым, «объективно сущее» и «вечное» (Флоренский П. А. Соч. Т.2. М., 1990. С.343-3444). Ту же С. философ находит в многоголосии русской песни, где «единство достигается внутренним взаимопониманием исполнителей, а не внешними рамками» (Там же. С.30), а также в русском философствовании: «мы в философии говорим именно о том самом, о чем говорит душа Святой Руси в своей песне и в своей вере в Царя как Богоданного Отца „во Христе место“» (Там же. С. 374). Для православного образа мира нехарактерно жёсткое противопоставление личность/С. Так, С. Н. Трубецкой аргументирует соборную природу личного сознания, утверждая: «фактически я по поводу всего держу внутри себя собор со всеми <...> Сознание не может быть ни безличным, ни единоличным, ибо оно более, чем лично, будучи соборным» (Трубецкой С. Н. Соч. С.495-498).* По мысли М. М. Пришвина, С. «есть лишь результат более утонченной личности» (Пришвин М. М. Собр. соч. в 8-ми т. Т. 8. Москва, 1986. С. 33). Отсюда совершенно особое отношение к личности Другого в данном типе культуры, поскольку личность Другого так или иначе отражает лик Бога.
Сакральный прообраз С. — Троица (нераздельность и неслиянность Бога-Отца, Бога-Сына и Бога-Святого Духа). Поэтому С., основываясь на утверждении «Ты еси» (Вяч. Иванов), в равной мере противостоит индивидуализму «я» и коллективизму, утверждающему безличное «мы». Следует подчеркнуть свободную основу соборного единения людей, а также тесную связь этой категории с христоцентризмом. Эти существенные особенности С. позволяют резко отграничить её от позднейших форм несвободного подчинения личности жёстко унифицированным нормам поведения (тоталитарно-коммунистическим, либо либерально-правовым).
В «Слове о Законе и Благодати» митрополита Илариона автор последовательно разграничивает приверженность Закону и обретение Благодати. В этом разграничении можно увидеть «ключ» к пониманию С., поскольку благодать «не один из атрибутов, но самый источник С.., её онтологическая предпосылка и конститутивный принцип» (Хоружий, 23). Действие Благодати митрополит Иларион относит не только к отдельной личности, но и к народу в целом. Одновременно в этом тексте наличествует и вектор духовности, ограничивающий позднейшие произвольные манипуляции с толкованием С. Закон, основанный на несвободном подчинении необходимости, находится за пределами С. Это означает, что попытки свести С. к позднейшему «тоталитаризму» неосновательны. Несвободное подчинение (рабство) противоположно идее С. Оппозиция Закона и Благодати проходит через всю историю православной культуры в России. С. выражает новый принцип человеческого единения — не безличное равенство перед лицом Закона, но благодатное единство людей во Христе. Актуализация С. при конкретной литературоведческой интепрпретации русской классики позволяет приоткрыть её духовный подтекст. Проясняется вселенское ликование в финале «Слова о полку Игореве», когда торжествует весь православный мир. Для автора отказ князя Игоря от начальной богоборческой позиции (невнимание к знамению), спасение им души иерархически важнее земной военной неудачи и достойно итогового прославления. Вселенская здравица живому князю Игорю и почившей дружине — совершенно будто бы неуместная после одинокого возвращения героя — как бы воскрешает и полк Игорев, поскольку для Бога нет мертвых. В древнерусской словесности С. проявляется эксплицитно. Русская литература Нового времени чаще всего рассматривается как продукт светской культуры, однако сами границы между светским и духовным могут пониматься не только как разделяющие, но и как соединяющие различные явления национальной жизни в их существенном единстве. В данном контексте понимания актуализируется православный строй русской национальной культуры (взятой в её целом), который только ещё начинает осваиваться гуманитарными дисциплинами. [C. 1005]
В поэтике Ф. М. Достоевского особо значима оппозиция права и благодати, представляющая собой продолжение древнерусского противопоставления Закона и Благодати. Истинная вина Раскольникова не столько в том, что он совершил убийство, то есть правовое преступление, но в том, что он лишился благодати, выпал из соборного единения людей, противопоставил себя другим в своей «гордости сатанинской», самовольно пытаясь определить «ценность» своей и чужой жизни. В художественном мире Достоевского доминирует представление о соборной вине и соборном спасении. Финал «Братьев Карамазовых» представляет собой изображение такого «всечеловеческого братства», которое, как и видение Алешей «Каны Галилейской», манифестирует православный архетип торжествующего пасхального воскресения, отличающийся представлением о благодатной основе соборного единения, преодолевающего физическую смерть отдельной личности. Бахтинская концепция полифонии онтологически родственна идее православной С. и вряд ли может быть адекватно воспринята без учета этого родства.
Рассвет русской светской культуры Серебряного века был стимулирован во многом именно «русским религиозным возрождением». При этом понятие С. очень активно использовалось не только представителями «нового религиозного сознания», но и эстетикой символизма в качестве одной из центральных системообразующих категорий. Однако теургическая С. в истолковании символистов кардинально отличается от С. православной, проявляющей себя в русской литературе 19 в. Для Вяч. Иванова истоком С. являются дионисийские оргии с их круговыми чашами, поэтому можно говорить о трансформации православной С. в эстетике символизма, о замене её иным теургическим началом, связанным с традициями тамплиерства, масонства, розенкрейцерства. Но это уже вторая в истории русской литературы попытка трансформации С. — после прокатолической доминанты в эстетике русского барокко 17 в. — на столь же болезненном для русской культуры переходе от Средневековья к Новому времени. Религиозный вектор советской литературы, направляемый доктриной коллективизма и верой «противоположной христианской» (Н. А. Бердяев), определяется третьим этапом трансформации.
Материал взят с сайта И. А. Есаулова с согласия автора
[править] См. также
[править] Литература
- Есаулов И. А. Категория соборности в русской литературе, Петрозаводск, 1995.
- Хоружий С. С. После перерыва. Пути русской философии. М., 1994
- Митрополит Елевферий. Соборность Церкви. Божие и Кесарево. Париж, 1938.
