Чудо

Материал из Википедии — свободной энциклопедии
Перейти к: навигация, поиск

Чудо  — в обыденной жизни событие, не согласующееся с известными законами природы и произошедшее не под влиянием естественных человеческих сил и закономерностей природы, а обусловленное влиянием чего-либо сверхъестественного (в том числе особых сил людей или каких-либо мифических существ). В Православии чудо - это откровение, оправдание не суеверий и веры в сверхъественное в сфере бытия, а противоположного им знания, особенно, знания Бога, осуществившееся пророчество.

Объективное значение понятия «чудо» определяется общим философским миросозерцанием, по преимуществу теорией причинности. Всякого рода необычайные и необъяснимые явления сами по себе чудесами не являются и получают характер чудесного лишь при определённом способе их истолкования. Таким образом, проявлением чуда довольно часто объявляют схождение благодатного огня или мироточения икон.

При скептической оценке с позиции критического мышления любое «чудо» всегда можно объяснить (но не доказать) рациональным способом. Причины для определения людьми чего-либо как чуда могут быть разными:

Но при достаточной легковерности, слабом уровне общенаучных знаний, неспособности мыслить критически, или собственном желании быть уверенным в существовании чудес, самое обыкновенное явление жизни может быть расценено как чудо. Признание чуда, в первую очередь, предполагает особый вид причинного воздействия, не согласующегося с законами природы. Однако это лишь одна из предпосылок для обоснования чуда. Человек может быть, например, индетерминистом, и понимать человеческую волю как более или менее независимую от законов природы самостоятельную силу, но отрицать существование сверхъестественного. Вторая посылка, необходимая для признания чуда, даётся воззрениями супранатурализма, мировоззренческой концепции, утверждающей существование сверхъестественного и возможность вмешательства последнего в естественный ход событий.

В догматической философии[править | править вики-текст]

В древнегреческой философии понятие чудо, основанное главным образом на религиозных верованиях, находило себе благоприятную почву по преимуществу в мировоззрениях Гераклита, а ещё более пифагорейцев, признававших непосредственное влияние богов и демонов на человеческую жизнь и установивших мистические культы героев и праотцов. Впрочем, религиозно-мистические элементы, открывавшие широкий доступ всему чудесному, присущи были в той или иной мере воззрениям большинства философов древности, начиная с Фалеса, утверждавшего, что «все полно богов», и кончая неоплатониками, пришедшими, в лице Ямвлиха и Прокла, к практической теургии. Даже трезвая мудрость Сократа не мешала ему придавать серьёзное значение мантике и прислушиваться к голосу своего таинственного δαιμόνιον. У средневековых мистиков признание чудесного вытекало непосредственно из религиозного понятия о Боге, как творце и промыслителе мира. Вся природа сотворена Богом и есть продукт Его воли; чудесное есть лишь необычное проявление Божественной воли. Такова точка зрения на чудо блаженного Августина.

По Рейхлину («De verbo mirifico»), чудотворной силой обладают слова Св. Писания в устах того, кто всем своим существом приблизился к Богу. Затем к религиозным обоснованиям чудесного присоединяются натурфилософские представления, открывающие чудесную взаимозависимость между движениями планет и человеческой судьбой, а также универсальное чудотворное вещество или философский камень и т. п. Эта мистика природы получила своё наиболее яркое выражение у Агриппы Неттесгейма, в его сочинении: «De occulta philosophia». Здесь собрано все, что касается тайных наук и искусств средневековья. В основании этой философии и магии лежит различие во всем мироздании трёх областей: мира духовного, небесного и элементарного. Мир духовный состоит из чистых духов, то есть Бога и ангелов, небесный — из сфер неподвижных звёзд и семи планет (признаваемых одухотворенными); наконец, элементарный мир образует земля со всеми своими обитателями. Высшие миры влияют на низшие. Ангелы повинуются воле Бога и сами влияют на небесные тела, а земля непосредственно подчинена влиянию небесных светил. Носителем этого влияния высших духовных сил на элементарный мир земли является жизненный дух или quinta essentia. Всякого рода таинственные связи в событиях земной жизни основаны на общемировой гармонии и симпатии элементов. Все великое имеет свои отзвуки в малом и ничтожном, которое поэтому может служить показателем мировых событий. Доступные человеку магические влияния обусловлены главным образом тем принципом, что «подобное производит подобное». Употребление в пищу животных порождает в людях свойства этих животных.

Благодаря этому, думает Агриппа, можно увеличивать свою смелость, питаясь сердцами петухов. Кто носит на своём теле летучую мышь, тот не может спать. Слова и заклинания имеют силу, поскольку они выражают природу вещей. Так как все влияния, в конце концов, духовного порядка, то при посредстве воображения и воли можно достигнуть высокой степени могущества. Но истинную власть над природой может получить только тот, кто возвышается к её первоисточнику, вполне освобождается от чувственности и достигает единения с Богом. При посредстве этого единения можно творить всякие чудеса, исцелять больных и воскрешать мёртвых. Поэтому-то лишь благочестивые повелевают всеми элементами и могут быть названы властелинами мира. Являясь проповедником чудесного, Агриппа был, однако, ярым противником средневековых процессов над ведьмами и однажды сам победоносно защищал на суде заключённую в тюрьму женщину, все преступление которой состояло в том, что она была признана дочерью ведьмы. Эту же борьбу успешно продолжал его последователь, Иоганн Вир.

Аналогичное воззрение на природу имел философ-врач Теофраст Парацельс, основывавший своё врачевание на познании внутренней сущности всей природы и человека. Вообще средневековый супранатурализм имеет свою опору главным образом в мировоззрении неоплатонизма, понимавшего всю действительность как эманацию Бога. Эмпирический мир не представляет собой, с этой точки зрения, чего-нибудь самостоятельного, но одну из ступеней Божественной природы. Между этим миром и Богом существуют промежуточные ступени или миры высших существ. Влияние этих высших существ на земную жизнь обнаруживается в человеческом опыте, как чудесное. Как в древней, так и в средневековой философии понятие чудо с большой лёгкостью вводилось в круг религиозно-философских воззрений, не встречая никаких противоречий ни со стороны гносеологических, ни со стороны метафизических теорий того времени. Только в новой философии, на почве все более и более выясняющейся общей закономерности явлений природы, понятие чудо встречает решительный протест не только со стороны материалистических мировоззрений, но и таких философов, которые являются далеко не чуждыми религиозной точке зрения. Спиноза в своём теолого-политическом трактате подвергает понятие чудо решительной критике.

Бог и природа не представляют двух нумерически различных сущностей, но одно и то же бытие (Deus sive natura). Сущность и провидение Бога гораздо лучше познаются в закономерном ходе природы, чем в предполагаемых чудесах. Мыслить Бога нарушающим законы природы — значит находить в нём противоречие. Все совершается по неизменным законам природы, и если что-либо представляется людям нарушением этих законов, то это зависит лишь от человеческого неведения истинной связи действующих причин. В переписке с Ольденбургом Спиноза с ещё большей решительностью настаивает на необходимости объяснять все явления естественными причинами и прямо отождествляет понятие чудо и неведения. Лейбниц, связанный своей гипотезой предустановленной гармонии, мог допускать чудо лишь на словах; признаваемые им чудеса оказываются неизбежно вытекающими из предшествующих событий, то есть заранее предопределёнными в развитии мира. Чудеса, утверждает Лейбниц, точно так же входят в порядок вещей, как и естественные действия, и отличаются от последних только своей необычностью. Единственным чудом в строгом смысле слова является у Лейбница сам факт предустановленной гармонии — факт, имеющий своё основание исключительно в свободной воле Бога.


Ломоносов строго придерживался того положения, что «природа держится своих законов самым крепким образом даже в малейшем»; что бы ни совершалось в природе, «не должно причисляться к чудесам»[1].

В классической философии[править | править вики-текст]

Ещё более решительные возражения против чуда предоставлены эмпиризмом. Эмпиризм признает законы природы всеобщими и необходимыми нормами в последовательности явлений, ввиду их постоянного подтверждения опытом как общечеловеческим, так и специально научным. Вся совокупность опыта ведёт к заключению, что всякая причинная связь имеет закономерный характер, то есть может быть подведена под какое-нибудь правило, имеющее самостоятельное значение или выводимое из другого, более общего правила. Таким образом всякое следование явлений в порядке времени подчинено тем или иным общим правилам или, что то же, закону причинности. Это убеждение признается в эмпиризме обладающим высшей степенью вероятности и получающим значение познавательного закона лишь при помощи психологического фактора привычки. Поэтому Чудо, как нарушение закономерного хода природы, не является с точки зрения эмпиризма чем-то абсолютно немыслимым и невозможным; но так как закономерность причинной связи имеет за себя весь объём научно-проверенного опыта, чудесные же события ещё никогда не были констатированы с той несомненностью, которая исключала бы всякую возможность естественного объяснения, то их вероятность сводится почти к нулю.

Классическим выразителем эмпирической критики понятия чудо является Юм, посвятивший вопросу о чуде целую главу своего «Исследования о человеческом разуме». К решительным противникам чудесного следует отнести также синтезировавшего эмпиризм с рационалистической традицией Канта, осмеявшего в своих «Грёзах духовидца» видения Сведенборга. Куно-Фишер не без основания отвергает довольно распространённое мнение, даже сэра Артура Конан-Дойля, будто бы Кант, в письме к Шарлотте фон Кнохблох, признал фактическую достоверность некоторых ясновидений Сведенборга, например засвидетельствованный весьма многими очевидцами случай созерцания Сведенборгом, находившимся в Гётеборге, пожара, разыгравшегося в Стокгольме. Действительно, Кант, излагая в упомянутом письме сообщённые ему одним англичанином рассказы про Сведенборга, назвал их заслуживающими доверия; но, вполне доверяя своему корреспонденту и очевидцам передаваемых событий, Кант был далёк от того, чтобы истолковывать эти события как чудеса. Вообще он воздерживался от обсуждения сообщённых ему фактов, находя, что наблюдение и исследование такого рода явлений требует не только правдивых, но и научно подготовленных людей. Своё вполне отрицательное отношение к Сведенборгу он проявил лишь прочтя его «Arcana cœlesta», послужившие поводом к изданию «Грёз духовидца».

В этом сочинении, относящемся к переходному периоду философского развития Канта, критика духовидения отличается больше остроумием, чем логической силой. Кант готов признать бытие духовных существ, но видит непримиримое противоречие в предположении их пространственного обнаружения в чувственно воспринимаемых формах. Если дух обнаруживается в материальных явлениях, то он уже не дух, а уже нечто материальное. Этот метафизический аргумент Канта опирается на предположение абсолютного различия между духом и материей. Однако, это предположение далеко не составляет необходимой предпосылки теории духовидения и прямо опровергается примером человеческого существа, обнаруживающегося и духовно, и материально. Разница лишь в способе материализации духовного, а не в самом принципе их возможного взаимодействия. Впрочем, Кант отвергает духовидение и по чисто гносеологическим соображениям. Мы можем, думает он, доверять только тому опыту, который общ всем людям; поэтому духовидение, представляя собой явление исключительно индивидуальное, есть не что иное, как сон наяву, то есть грёза на фоне объективной действительности. Выставляя критерием действительности повторность и всеобщность опыта, Кант в сущности повторяет здесь эмпирический аргумент, придавая ему, однако, не соответствующую духу эмпиризма категоричность. Иное обоснование неизменности естественного хода природы даётся Кантом в его критической философии.

Причинность, то есть неизменное правило следования последующего за предыдущим, является здесь априорным принципом рассудка, предваряющим всякий опыт и его обусловливающим. Мир не может мыслиться иначе как подчинённым неизменным правилам последовательности, выражающимся в законах природы. И законы эти оказываются у Канта уже не психологическим возведением чрезвычайной вероятности до степени необходимости, как это было в эмпиризме, но логически безусловными нормами человеческого опыта и познания. Поэтому нарушение их не только весьма маловероятно, как в эмпиризме, но даже логически немыслимо. Так как Чудо предполагает нарушение естественной закономерности явлений, что было бы, с точки зрения Канта, нарушением и закона причинности, то оно и должно быть отрицаемо, как нечто абсолютно немыслимое и невозможное, по крайней мере в мире феноменов. Что же касается вещей в себе или ноуменов, то хотя некоторые примыкавшие к критицизму представители старотюбингенской школы (Шторр, Флатт, Зюскинд, Тифтрунк) и находили возможным относить понятие чудо, подобно понятию свободы, к миру ноуменов, однако такое отнесение едва ли может быть допущено без противоречия основным положениям критицизма.

Нельзя не признать, что вопрос о возможности чудесного сравнительно с другими философскими проблемами находится до настоящего времени в совершенно неразработанном состоянии. «Системные» философы касались его больше мимоходом и лишь в редких случаях делали предметом более или менее обстоятельного обсуждения. И если такие мыслители, как Шопенгауэр или Гартман, довольно подробно обсуждали этот вопрос с точки зрения своих систем, то они, во всяком случае, ставили проблему чуда далеко не во всем её объёме, а ограничивались лишь некоторыми видами чудесного, касающимися духовидения и явлений спиритизма. С другой стороны, теории, развиваемые представителями оккультизма, спиритизма и других учений супранатуралистического характера, никогда не имели под собой достаточно твёрдой гносеологической и метафизической почвы и представляли, в общем, весьма неустойчивые построения, основанные на сбивчивых и до конца не продуманных понятиях.

Между тем проблема чуда не может получить философского разрешения независимо от исследования основных положений гносеологии и метафизики и необходимо предполагает то или иное систематически обоснованное миросозерцание. Без такого миросозерцания как признание чудес, так и их отрицание является выражением чистой веры или только привычных и излюбленных мнений, а не разумного убеждения.

В христианстве[править | править вики-текст]

Лишь вера знает чудо, и может поведать о его Причине. Чудо в собственном смысле слова возможно лишь в вере и исходя из веры, а осмысление его возможно лишь на путях построения метафизики веры, разделом которой может быть особая сфера – «метафизика чуда».Но при этом необходимо учитывать, что метафизика не является разделом православного богословия и может быть лишь разделом православной философии.[2]

Нельзя смешивать понятие чуда в христианстве с необъяснимыми явлениями природы и с всевозможными видами медиумического ясновидения, телепатии или предсказаниями Нострадамуса и т. д.. Сколь ни критически относится Православие к Канту, однако оно соглашается с ним в том, что перечисленные явления являются «болезнями головы», насаждают суеверия, как раз то, развенчанием чего призваны заниматься и философия, и Православие.

Хотя с точки зрения Православия Варлаам был не только последователем древнегреческих идеалистов, но и предшественником современного идеализма и дуализма, включая дуализм Канта, но даже не любивший богословов христианский гностик Достоевский правильно с точки зрения православного богословия считает, что можно уповать на чудо, но нельзя в вере зависеть от него. В этом он сближается с позицией Канта, считавшего мораль сущностью религии. Однако Достоевский добавляет к сухому ригоризму этики Канта учение о таинстве и благодати (а не чувственности, которую и Кант отрицал в качестве основания добродетели), воспроизводя тезис первого русского митрополита из славян Илариона, по которому любовь снимает в себе закон, включает его в себя. Любовь преобразует долг в нечто желаемое, а не только должное, объединяет требуемое и желаемое, – в этом случае преодолеваются кантовский этический ригоризм и метафизический дуализм. Человек рассматривается как существо целостное (хотя и противоречивое), когда телесное не противопоставляется умозрительному и духовному, как в платонизме и в платоническом развитии кантианства (хотя сам Кант и был категорическим противником метафизики в виде какого бы то ни было платонизма).

Согласно «великому инквизитору» в "Легенде о великом инквизиторе" Достоевского есть только три силы, способные пленить совесть «слабосильных бунтовщиков»: чудо, тайна и авторитет. Однако Христос принес свободную веру – и в этом ценность его завета. Обыденное «верующее» сознание лишь ошибочно связывает веру не со свободой, а с чудом, а когда у него отбирают чудо, то уничтожается и зависимая от него вера. «Ты не знал, – вещает Инквизитор воплощенному Христу в Легенде, – что чуть лишь человек отвергнет чудо, то тотчас отвергнет и Бога, ибо человек ищет не столько Бога, сколько чудес». Если Христос «не захотел поработить человека чудом и жаждал свободной веры, а не чудесной, жаждал свободной любви, а не рабских восторгов пред могуществом», т.е. «судил о людях слишком высоко», то Инквизитор исходил из понимания что человек «слаб и подл», и если его лишить чуда, «то насоздает себе новых чудес, уже собственных, и поклонится уже знахарскому чуду, бабьему колдовству, хотя бы он сто раз был бунтовщиком, еретиком и безбожником». Достоевский, исходя из Евангелия и в противовес Инквизитору, взывает к человеческой свободе, к тому, чтобы человек обрёл истинную моральную (Кант) и благодатную (Священное Предание Святых Отцов) веру исходя из своей свободы, а не рабства у авторитета, тайны или чуда в обыденном смысле. [3]


Западная теология прошла несколько этапов в интерпретации понятия чуда - от теологии чуда (чудо как основная опора) она перешла вначале к рациональной и исторической теологии, а затем к теологии переживания (без опоры на прошлое, Шлейермахер) и, наконец, к экзистенциальной теологии (на основе интерпретации раннего экзистенциализма, особенно творчества М. Хайдеггера), которая пересматривает взгляды ортодоксального протестантизма в сторону в значительной степени восприятия идей православного богословия. Поэтому только в начале 20 века на Западе была предложена новая для теологии интерпретация чуда: оно есть не «невероятное», противоречащее нашему «знанию» событие, а напротив, оправдание знания, осуществившееся пророчество. В этом смысле чудо есть откровение.

Но эта точка зрения изначально присуща Православию. Греч. ϑαῦμα или ϑαυμαστόν, лат. miraculum и соответствующие ему производные в романских и англ. языках, нем. Wunder, рус. «чудо» и «диво» и т.п. этимологически означают «достойное удивления», греч. θαῦμα – «достойное, чтобы на него смотрели». Совершенно иной смысл имеет древнееврейское ’wt, выражающее идею чуда как знака, «знамения», содержательного возвещения, обращенного к человеку (ср. в греч. и лат. лексике Нового завета слова σῆμα и signum в контекстах типа: «Иисус совершил множество знамений»). Чудо, понятое как «знамение», входит в состав идеи откровения и отделяется непереступаемой гранью от любого необычного природного процесса. И откровение, и чудо являются с точки зрения Православия прорывами из сверхъестественного в естественное, из мира благодати в мир природы. Свершителем такого чуда может быть только Бог. Если ветхозаветный пророк или христианский «тавматург» (чудотворец) вызывает к бытию чудо, то он, в отличие от шамана, мага, спиритиста, делает это «не от себя», «не своей силой», а в самоотдаче Богу, в «послушании». Способность творить чудо (в отличие, напр., от сублимированного магизма йоги) - свободный «дар» (греч. χάρισμα) Бога; поэтому личность «чудотворца», который лишь позволяет чуду - оправданию знания - твориться через себя, почти безразлична (важен только акт личностного согласия быть пассивным орудием Бога): в православном житии Феодора Эдесского рассказывается о чуде, происшедшем по молитве блудницы (Памятники древней письменности и искусства, т. 59. СПб., 1885, с. 143–47).[4]

См. также[править | править вики-текст]

Wikiquote-logo.svg
В Викицитатнике есть страница по теме
Чудо

Примечания[править | править вики-текст]

  1. Введенский Б. А. . Большая советская энциклопедия Том 37 — Большая Советская Энциклопедия Второе издание
  2. Западная теология, наоборот, сама является метафизикой. Православие не верит в различение природного (φυσικών) и метафизического (μεταφυσικών). Православное богословие различает тварное и нетварное. Нетварный — Бог и Его энергии, тварный — весь мир. Нетварная энергия проникает во всё тварное, сама не превращаясь в творение. Так удается избежать агностицизма, в том числе, агностицизма Канта, и пантеизма многих последователей не только Руссо, но и Канта. Святые отцы учат, что Бог — Личность, а не идея. Мир целенаправленно создан Богом и не является подобием или отпадением от мира идей. В метафизике Бог неподвижен, а любовь (έρωτας) — это движение существующего к первоначальному (архетипичному) миру идей. Следовательно, любовь является своего рода слабостью, несовершенством, что отметил ещё апологет Канта Шиллер при более внимательном чтении его трудов, связанных с традицией западной теологии-метафизики. Святые же Отцы, наоборот, учат, что Бог движется, а любовь не является слабостью, поскольку и Сам Бог есть любовь. Иерофей, митрополит Навпакта. Метафизика и православное богословие. http://apologet.spb.ru/ru/612.html
  3. С. А. Нижников. Парадоксы старчества в творчестве Достоевского. Материалы международной Интернет-конференции. http://traditions.org.ru/index.php?option=com_content&view=article&id=64:2010-07-23-09-28-00&catid=10:2010-03-29-17-39-35&Itemid=3
  4. Чудо. Новая философская энциклопедия. http://iph.ras.ru/elib/3408.html

Литература[править | править вики-текст]

При написании этой статьи использовался материал из Энциклопедического словаря Брокгауза и Ефрона (1890—1907).