Афтартодокетизм

Ав(ф)тардокетство (юлианизм) (от др.-греч. ἀφθαρτος, нетленный + δοκησις, казаться, др.-греч. ἀφθαρτοδοκήται — «нетленномнители») — не-халкидонское миафизитское течение, существовавшее в Византийской империи в VI-VII веках, Армении и Эфиопии. Его основатель, епископ Юлиан Галикарнасский полагал, что тело Христово было всегда нетленно. Эта точка зрения была противоположна мнению другого миафизитского лидера, Севира Антиохийского, полагавшего, что тело Христово стало нетленно только после воскресения.

Учение Юлиана Галикарнасского. Особенности по отношению к предшествующей традиции и последователям

Юлиан не ограничивался тем, что приписывал самой плоти Спасителя (а не только Его божеству) способность к победе над тлением (др.-греч. φθορά). Он шел существенно дальше. По сути дела, он отрицал для этой плоти саму способность истлеть, признавая эмпирический факт разрушения тела Спасителя лишь в порядке особого чуда. Если у Севира (и халкидонитов) таким чудом, превосходящим собственные возможности плоти, было воскресение, то у Юлиана им становится, наоборот, смерть, тогда как воскресение оказывается для этой плоти не чудом, а закономерностью. Вот соответствующий тезис Юлиана, сохраненный Севиром в качестве VII пункта в специально составленном им списке юлиановых заблуждений:

«Не будем говорить, что тело Господа нашего претерпело истление, — ни полностью, ни частично — но исповедуем, что от самого соединения оно было таким же, каким оно было после воскресения. Ибо как Он умер нас ради, так Он и воскрес нас ради — (и Его тело), не приобретая никакого приращения через воскресение, с того самого момента, как оно соединилась с Богом Логосом, было одинаково нетленно и свято и животворяще, согласно речению святых отцов».

—

«От самого соединения» (др.-греч. ἐξ αὐτῆς ἑνώσεως — это выражение сохранилось и во многих источниках на греческом языке) — ключевой термин всего процитированного тезиса. Юлиан, а за ним и все юлианиты, как бы ни отличалось потом их учение от первоначального юлианизма Юлиана, считали победу над тлением не совершенной когда-либо в земной жизни Христа, а заранее заданной при самом моменте воплощения Логоса. Во всех этих рассуждениях церковное Предание в лице Афанасия, Кирилла, да и других отцов, было, скорее, не на стороне Юлиана.

Сила его аргумента в пользу нетления тела Христова «от самого соединения» (божества и человечества) заключалась в возможности сделать наиболее прямолинейный вывод из Нового Завета, где (в "Послании к Евреям", 4, 15) было сказано, что Христос стал человеком во всем, «кроме греха». В той, общей для Юлиана, Севира и всего церковного Предания системе рассуждений, в которой смерть и тление считаются последствиями греха, наиболее очевидным оказывался именно вывод Юлиана — о том, что, коль скоро Христос никоим образом не был запятнан грехом, то и закону тления Он тоже не мог подлежать никоим образом. В этом заключалась особенность учения Юлиана по отношению к его последователям: нетление тела Христова объясняется именно безгрешностью Христа, а не непосредственно фактом соединения плоти Христовой с божеством. Тление оказывается законом только для тех, кто греху повинен. Здесь Юлиан оказался заложником той простоты, с которой он сделал свой вывод об абсолютной непричастности Христа закону тления. А именно, с такой же — симметричной — простотой ему приходится объяснить эмпирический факт подвластности тлению всего рода человеческого не просто последствиями греха прародителей (как это объяснялось в церковном Предании), и, тем более, не тленностью как особым свойством человеческой природы (как это стал утверждать Севир), а греховностью каждого человека с момента зачатия. Действительно, если Христос нетленен именно с момента зачатия («от самого соединения») потому что безгрешен, то все те, кто тленны с момента зачатия, оказываются и греховными тоже с момента зачатия. Иными словами, свойством человеческой природы оказывается грех, коль скоро он передается по наследству. А это уже создавало реальные проблемы с «единосущностью нам»: ведь, если наше естество должно быть, по Юлиану, греховным от рождения и даже от зачатия, а человечество Христа, по тому же Юлиану, было не таковым, то принадлежность этого человечества Христа нашему естеству становится, мягко говоря, далеко не очевидной. Это был самый слабый пункт всего учения Юлиана. Уже в 540-е гг. среди юлианитов стали преобладать учения, которые вовсе не придерживались этого пункта, а просто учили о нетлении «от самого соединения» по причине такого рода соединения человечества с божеством. После VI века о таких юлианитах, которые исповедовали это учение Юлиана, вообще перестает быть слышно.

Итак, особенность учения Юлиана по отношению к его предшественникам заключалась в определении греха прародителей как свойства самой человеческой природы, хотя и не воспринятого Христом. Такое учение создавало трудности как с определением человечества Христа как «единосущного нам», так и вообще с восточной церковной традицией, где представления о наследуемости греха не существовало: грех всегда понимался как нечто личное и поэтому не способное передаваться по наследству. Этим и объяснялась крайняя недолговечность «авторской модели» юлианизма, хотя сама интуиция юлианизма — исповедание нетления тела Христова «от самого соединения» — еше обещала быть весьма и весьма плодотворной.

Классификация юлианитов

Классификация Юлианитов

Вряд ли из аутентичного учения Юлиана (современное представление об этом учении слишком фрагментарно) можно было сделать прямой вывод об уничтожении «от самого соединения» всех вообще различий между божеством и человечеством во Христе — несмотря даже на то, что Юлиан отрицал во Христе важнейшее (согласно его антропологии) из этих различий, грех. Но такой вывод сделали его последователи.

В VI веке юлианизм был представлен двумя или тремя направлениями. Одно из них — всё еще аутентичный юлианизм Юлиана (исчезающий не позднее, чем в VII столетии), другое — актистизм, а еще одно — то ли очередное короткоживущее учение (какое-то отрицание севирианского «различия» божества и человечества во Христе, но без выводов актистизма), то ли просто «обман зрения» ересиологов VI века, упоминающих об этой секте.

Юлианитов, придерживавшихся аутентичного учения Юлиана, стали называть «диафоритами» (то есть признающими «различие» — др.-греч. διαφορά — божества и человечества во Христе). В 581 г. основная часть юлианитов Египта объединилась с севирианами. Об этом событии известно только из сообщений историков, которые не сохранили подлинных документов процесса объединения. Поэтому догматическая сторона этого процесса остается неизвестной. Логично, впрочем, предположить, что объединиться с севирианами могли только последователи учения самого Юлиана, но не крайние юлианиты-актиститы; напротив, само образование этого мощного раскола в юлианитской среде должно было оказать давление на остальных, более традиционных, в пользу их сближения с севирианами.

Актистизм

Из всех направлений юлианизма наиболее конкурентоспособным оказалось то, которое противники стали называть «актистизмом». Актистизм отказывается от всей антропологической аргументации Юлиана, избегая тем самым всех логических тупиков первоначального юлианизма. Вместо этого в актистизме происходит радикализация богословского учения: тело Христово объявляется «от самого соединения» не только нетленным, но и нетварным; отсюда и название, данное последователям этого учения, — «актиститы» (др.-греч. ἀκτιστήται — «нетварники»).

Актиститам очень мешало, что в истории Церкви уже были учения, объявлявшие тело Христово нетварным (заодно и неописуемым, нетленным и т. д.), причем, об этих учениях прекрасно помнили все. Это были гностики и манихеи. Из эмпирической реальности VI века гностики давно исчезли, а борьба с манихейством уже успела потерять остроту, но образы этих еретиков были теперь хрестоматийными, чтобы не сказать, эпическими. Наличие в массовом сознании эпохи подобных образов делало неизбежным и вполне эффективным применение против актиститов классического приема информационной войны — представление их в виде новой разновидности старого и общеизвестного (даже мифологизированного в массовом сознании) зла. Поэтому очень часто мы встречаем в средневековых источниках слова «манихеи» и «фантазиасты» (исконно это название относилось к гностикам, которые считали тело Христа одной лишь видимостью), когда, на самом деле, подразумеваются актиститы.

В действительности, их учение не имело ничего общего с гностицизмом и манихейством, поскольку и актиститы утверждали совершенную реальность плоти Христа, равно как и «единосущность нам» Христа по плоти. «Неописуемость» (то есть неограниченность в пространстве) этой плоти была доказана самим же Христом, Который после воскресения проходил через запертые двери. Особенность воззрения актиститов состояла здесь лишь в свойственной юлианизму вообще атрибуции этого свойства телу Христа с самого момента зачатия. Актиститы охотно признавали, что неописуемость плоти Христа является не природным ее свойством, а приобретенным в результате «соединения», тогда как по природе своей плоть Христа описуема, — и здесь их учение не отличалось ни от учения остальных монофизитов, ни от учения халкидонитов. Точно так же, как и про неописуемость, актиститы рассуждали и о нетварности: тело Христа — тварное по природе, но нетварное «от самого соединения».

Подробности бытия этой тварной природы после преложения в нетварное оставались в актистизме не «прописанными», но такого рода подробности — о бытии человечества внутри общей реальности соединения с божеством — были не в большей степени детализированы и у остальных миафизитов. У халкидонитов они были детализированы также весьма слабо.

Получалось, что в условиях середины VI века едва ли могла найтись какая-либо односубъектная христологическая система, которая могла бы соперничать с актистизмом по внутренней стройности и логичности. Логика актистизма начала оказывать давление сразу и на севириан, и на халкидонитов. Массовые переходы от севириан и халкидонитов к актиститам удавалось блокировать (но и то с переменным успехом), благодаря упомянутому выше орудию информационной войны, да и внутренние неурядицы и расколы между актиститскими епископами замедляли распространение актистизма. Но собственно для идей подобных барьеров не существовало, и именно поэтому актиститские идеи распространились гораздо шире актиститских сообществ.

Сами актиститские сообщества тоже распространялись довольно успешно, несмотря на явное противодействие имперских властей, которые оказывали умеренное покровительство только севирианам. Идейные центры актистизма формируются поначалу, в 540-е гг., в Месопотамии, где, впрочем, актиститам далеко до лидирующего положения даже среди монофизитов.

У актиститов поначалу остается только один епископ Прокопий, который, не смотря на очень преклонный возраст, отказывается единолично рукополагать новую иерархию. В результате усилий Иоанна Эфесского Прокопий несколько раз отказывался, а затем возвращался вновь к своим убеждениям. После смерти Прокопия в 540-е гг. его приближенные рукополагают во епископа некоего Евтропия — причем, используют для рукоположения все того же единственного Прокопия, но только мертвого, после чего живой Евтропий единолично рукополагает еще одного епископа, и они вдвоем рукополагают первую юлианитскую иерархию.

Рукоположение мертвой рукой было явлением до такой степени экзотическим, что вызвало — не могло не вызвать — раскол среди юлианитов. Удивительно лишь то, что и Евтропиева иерархия имела большой успех — и в Месопотамии, и в Египте и в Аравии, где юлианиты добились господствующего положения в столице христианской Аравии городе Награн. После победы ислама в VII веке, когда Аравийский полуостров будет объявлен священным, и христианам станет запрещено там жить, весь город Награн переместится, сохраняя свое название, в Месопотамию, а за актиститами, особенно в пределах Арабского халифата, утвердится еще одно название — «награниты».

Но те актиститы, которые не признали Евтропия, отправились в Армению. В Армении официальным вероисповеданием, принятым в 506 г. на Первом Двинском соборе, было миафизитство, с анафематствованием Халкидона. Рукоположенный армянскими епископами сирийский епископ актистит Абд Ишо становится лидером, хотя и неформальным, самой Армянской церкви. В результате, Второй Двинский собор в 555 г. анафематствует Севира и принимает актиститскую христологию. Следование официальному курсу Второго Двинского собора поставило Армянскую церковь в изоляцию от всего остального миафизитского мира, в том числе от двух других церквей Кавказа, которые вместе с нею участвовали в Первом Двинском соборе — Грузинской и Албанской, и произвело расколы внутри самой Армянской церкви, причем часть отколовшихся еще в VI веке присоединилась к халкидонитам, а другая часть была солидарна с сирийскими яковитами.

В такой ситуации — а особенно в перспективе дальнейшего объединения яковитов и халкидонитов — для армянских католикосов был вполне логичен путь следования примеру католикосов Грузии, то есть присоединиться к имперской церкви. Это объединение Византийской церкви с официальной церковью Армении произошло на соборе в Феодосиуполе (армянское название города — Карин) в 633 г. Датировка этого события в источниках несколько противоречива, но, во всяком случае, речь идет о результатах переговоров с армянским епископатом, возглавлявшимся католикосом Езром, в 632—633 гг. Условия объединения церквей в Карине не содержали никакого догматического компромисса (и вообще не имели никакого специального догматического обоснования), и, по сути, для армянских миафизитов это была капитуляция.

Можно было ожидать, что актиститская оппозиция останется после этого в меньшинстве. Первоначально так оно и вышло. Оппозиция, возглавленная вардапетом (в византийском эквиваленте — архимандритом) Иоанном Майрагомеци, казалось, не имела перспектив в большой церковной политике… Но в результате арабского завоевания армянские князья во главе с Теодором Рштуни предпочли в середине VII века превратить Армению в сателлит Халифата и занять антивизантийскую позицию. Иоанн Майрагомеци и его актиститская церковная партия получили поддержку. Из их рядов выдвинулся значительный богослов — Хосровик Таргманич («Толкователь»; ок. 630—ок. 730), чьи произведения можно считать образцом крайнего монофизитства.

К концу 680-х гг. Византия, пользуясь внутренними противоречиями в Халифате, вновь установила контроль над Арменией. В 689 или 690 году армянский католикос Исаак (Саак III) вместе с пятью армянскими епископами на соборе в Константинополе подписали халкидонитское исповедание веры, аналогичное тому, которое было подписано на соборе в Карине в 633 г. Вскоре, в 692 г., в Константинополе собрался Трулльский собор, по представительности равный вселенскому, на котором важнейшая часть обсуждений была посвящена дисциплинарным и литургическим вопросам сосуществования Византийской и Армянской (халкидонитской) церквей.

В церковных отношениях с Арменией новые богословские концепции, разрабатывавшиеся в VII веке, не играли никакой роли. Для армянских католикосов того времени, равно как и для их противников, речь шла только лишь о признании или непризнании халкидонитов, имперской церкви. В Армении не интересовались тем, каково в данный момент официальное учение Константинополя относительно одной или двух воль во Христе.

Вследствие различных политических причин (главной из которых стал новый натиск Халифата на Византию в первой четверти VIII века), церковная политика Юстиниана II в отношении Армении не имела продолжения. Лишившись византийской поддержки и по-прежнему имея против себя в качестве основного врага актистизм, армянские католикосы неизбежно должны были солидаризоваться с сирийскими яковитами (имевшими статус вполне признаваемой государством церкви внутри Арабского халифата). Такая позиция позволяла отвлечь от армянских актиститов их наиболее умеренную часть. Торжеством этой церковной политики стал в 726 г. собор Армянской церкви в городе Манзакерт, идеологически подготовленный католикосом Иоанном Одзнеци, где было провозглашено формальное объединение Армянской церкви на началах севирианства, а также ее единство в вере с сирийскими яковитами.

Маназкертский Собор Армянской церкви 726 г. утвердил 10 анафематизмов, которые были осуждением учений Юлиана, Севира и их последователей, а также несторианства и Халкидона.

Актиститская оппозиция в Армении не исчезла, но ушла в глубокое подполье, из которого смогла по-настоящему выйти только в XIII веке, когда отношения официальной Армянской церкви с сирийскими яковитами снова были разорваны.

Таким образом, актистизм был в Армянской церкви господствующим исповеданием с 555 до 633 г., а после этого он составлял там сильнейшую оппозицию, время от времени приходящую к власти и всегда влияющую на власть.

В 1965 г. Армянская церковь впервые подписала документ о единстве веры с другими миафизитскими церквами (севирианскими), так и не исключив из своего официального догматического свода, "Книги посланий" (сформированного в VII веке), юлианитских тезисов Второго Двинского собора и анафематствований Севира Антиохийского.

С XIV века наблюдается также мощное актиститское движение в Эфиопии, которое в XV веке даже становится, на несколько десятков лет, государственным вероисповеданием этой страны. На это время Эфиопия выходит из церковного подчинения коптской Александрии и имеет церковное общение только с Арменией, где тоже у власти юлианиты. С XVI в. и по XX в. юлианитские традиции в Эфиопии сохраняются только в оппозиционных церковных партиях, одна из которых лишь ненадолго приходила к власти в конце XIX века.

Для позднесредневекового армянского и эфиопского юлианизма характерно забвение имени Юлиана. Видимо, тяжелые условия репрессий, перемежавшихся униями с севирианами, вынудили юлианитов отказаться от памяти своего учителя. Тем не менее, анафематствованию Севира они остались верны, но в эфиопской ересиологии исторический Севир «Антиохийский» превратился в легендарного еретика Севира «Индийского» (эти слова в эфиопском пишутся очень схоже).

Юстиниан Великий и "указ об автардокетизме"

Согласно сообщению историка Евагрия Схоластика, в 564 году император Юстиниан Великий принял доктрину автардокетов и попытался включить её в православную догму.

В то время Юстиниан, уклонившись от правого царского пути догматов и вступив на стезю, не протоптанную ни Апостолами, ни Отцами, запутался в терния и волчцы. Но, восхотев наполнить ими и Церковь, он не достиг своей цели; потому что Господь, исполнив предсказание пророчества, оградил царский путь неизреченно твердыми оплотами, как бы крутой стеной и заостренной оградой, чтобы убийцы не могли перескочить чрез нее. Итак, когда в старейшем Риме, после Вигилия, епископствовал Иоанн, называемый также Кателином, в Новом - Иоанн, родом сиримянин, в Александрии - Аполлинарий, в Феополисе - Анастасий после Домнина, а в Иерусалиме Макарий, по низложении Евстохия, восстановленный на собственном своем престоле после того, как предал анафеме Оригена, Дидима и Евагрия, - в это время Юстиниан издал так называемый у римлян эдикт, в котором тело Господа назвал не подлежавшим тлению и непричастным естественных и невинных страстей, и говорил, что Господь так же вкушал и до страдания, как вкушал по воскресении; будто бы, то есть всесвятое тело Его ни в произвольных, ни в естественных страстях, не получало никакого превращения или изменения со времени образования его в утробе, и даже после воскресения. Он принуждал согласиться с этим учением всех повсюду иереев. Но они, сказав, что ждут мнения антиохийского епископа Анастасия, отклонили первое его покушение.
Евагрий Схоластик, Церковная история, IV, 39

Патриарх Евтихий, председательствовавший на пятом соборе, воспротивился его усилиям из-за противоречия автардокетский представлений писанию. Евтихий был отправлен в ссылку и заменён на своём посту Иоанном Схоластиком; Патриарх Антиохийский Анастасий также разделил его судьбу. 195 епископов солидарно заявили, что они все покинут свои кафедры, но не примут учения «фантазиастов». Юстиниан подготовил указ о введении данного принципа по всей империи, однако его смерть 2 ноябре 565 года помешала этим планам. Сообщается, что смерть настигла императора в момент подписания указа о ссылке Анастасия. Преемник Юстиниана, Юстин II, отменил указа предшественника и вернул епископов на свои кафедры.

Но, Богу лучшее что о нас и предзревшу (Евр. II, 40), слово это не было обнародовано; ибо Юстиниан в то время, как диктовал определение о ссылке Анастасия и единомышленных с ним иереев, был поражен невидимо ударом и преставился из сей жизни, царствовав всего 58 лет и 8 месяцев.
Евагрий Схоластик, Церковная история, IV, 41

Сам этот указ не сохранился, и никто, кроме Евагрия, о нём не сообщает.

См. также

• Миафизитство
• Христология

Литература

• Геростергиос А. Юстиниан Великий - император и святой. — Москва: Сретенский монастырь, 2010. — 448 с. — ISBN 978-5-7533-0398-1.
• Еп. Григорий (В. М. Лурье). История византийской философии. Формативный период. СПб., Axioma, 2006. XX + 553 с. ISBN 5-90141-013-0 Оглавление, Раздел 1, гл. 1, Раздел 1, гл. 2, Раздел 2, гл. 1, Раздел 2, гл. 2, Раздел 4, гл. 1, Раздел 4, гл. 2
• Еп. Григорий (В.М. Лурье) Авва Георгий из Саглы и история юлианизма в Эфиопии // Христианский Восток 1 (7) (1999) 317—358.
• В. В. Болотов. Лекции по истории древней Церкви. — Петроград: Третья Государственная Типография, 1918. — Т. 4. — 600 с.
• Дьяконов А. П. Иоанн Ефесский и его церковно-исторические труды. — Издательство Олега Абышко, 2006. — 656 с. — (Библиотека христианской мысли. Исследования). — ISBN 5-89740-125-4.
• Карташёв А. В. Вселенские Соборы.