Эпистема (Фуко)

Материал из Википедии — свободной энциклопедии
Перейти к навигации Перейти к поиску
«Представление представления» на картине Веласкеса «Менины», использованной на обложке «Слов и вещей».

Эпи́стема (от греч. ἐπιστήμη «знание», «наука» и ἐπίσταμαι «знать» или «познавать»[1]) — центральное понятие теории «археологии знания» Мишеля Фуко, введённое в работе «Слова и вещи. Археология гуманитарных наук  (фр.) (рус.» (1966). Эпистема — совокупность векторов познания во всех видах дискурса в данный исторический период.

Общая характеристика[править | править код]

Эпистема есть обусловленное исторически культурно-когнитивное априори[К 1], совокупность правил и отношений в конкретном месте и времени. Эпистема определяет условия существования исторических форм культуры и знания[3][4]. Эпистема включает набор дискурсивных практик, создающих аппарат производства знания[4]. Фуко вводит различение между знанием и познанием (фр. savoir и connaissance, англ. knowledge и knowing); уровень эпистемы (знание) предшествует научным дискурсам (познание) и делает возможным их существование: «археология» Фуко изучала не поверхностные изменения, а глубинные события[5]. Эпистема не является совокупностью знаний или особенностями исследований какой-либо эпохи, не обладает универсальной значимостью, а напротив, строго ограничена изучаемыми дискурсами[6][7]. Дискурс — это совокупность высказываний, существующих в речи или письме, подчиняющихся определённым правилам и отвечающим определённым критериям[8][9]. Фуко опирался на идеи структурализма и «историческую эпистемологию» Гастона Башляра[3]. С одной стороны, эпистема — это скрытая и глубинная структура мышления определённой культуры, формирующая надындивидуальный порядок: фундаментальные языковые коды, схемы восприятия, иерархии практик. С другой стороны, «археология» упраздняет традиционный подход к истории идей, линейную историю, поскольку предлагает разрывы между историческими периодами, эпистемами; археология изучает не общий ход истории знания, а извлекает его скрытые формы[10].

В основе эпистемы лежат скрытые структуры, которые определяют порядок воплощения «вещей» в «словах»; структуры дискурсивных практик различаются в зависимости от уровня организации мышления или культуры[11]. Важными свойствами эпистемы являются связь между её элементами и синхрония[12]. Археологический метод позволяет обнаружить структуры эпистемы при анализе тех или иных культурных феноменов[4][3], что позволяет выявить «появляющиеся в пространстве знания конфигурации, обусловившие всевозможные формы эмпирического познания»[11]. В качестве системы невидимых правил, эпистема не только определяет «порядок среди вещей», но и позволяет объяснить появление тех или иных форм знания в тот или иной исторический период[1]. Познание рассматривается вне критериев рациональности или объективности; вместо изучения постоянного прогресса знания Фуко исследует условия возможности знания[11].

Исследователь В. П. Визгин пишет, что введение эпистемы имело целью преодоление рационалистического и объективистского подхода к истории идей[3]. Согласно исследователю Гэри Гаттингу, Фуко ставил перед собой задачу понять место и когнитивный статус гуманитарных наук в эпистемологическом поле современного знания, что требовало изучения форм знания и их места в современной культуре[13]. Гаттинг выделяет четыре ключевых тезиса Фуко. Во-первых, разным историческим периодам соответствовали различные концепции знания. Во-вторых, та или иная концепция знания определяла видение связи вещей и их упорядочивания. В-третьих, поскольку знание всегда является вопросом формулировки истин о вещах, природа знания зависит от природы знаков, используемых для формулирования истин. В-четвёртых, поскольку для построения истин самую важную роль выполняют лингвистические знаки, то природа знания зависит от концепции языка конкретной эпохи. Совокупность схожих подходов к упорядочиванию мира, языку и знакам конституирует эпистему[13].

Три эпистемы Нового времени в «Словах и вещах»[править | править код]

Фуко выделял в Новом времени три эпистемы: возрожденческую (Ренессанс, XVI век), классическую (XVII—XVIII века) и современную (с рубежа XVIII—XIX веков до настоящего времени)[11][К 2]. Для разных эпистем были характерны различные познавательные установки. Такой подход к истории близок к концепции Клода Леви-Стросса, в которой одни структуры последовательно сменяют другие[12]. История дискурсов не является историей линейных и прогрессивных изменений, переход от одной эпистемы к другой происходит через разрывы и прерывности, хотя механизм перехода остаётся неясным. Изменения структур не управляются: Фуко говорит о «загадочном глубинном событии»[5][12]. Та или иная научная дисциплина оказывается ближе к другим наукам в рамках эпистемы, чем к той дисциплине, которую она сменяет или которой предшествует[15]. Разрывы играют фундаментальную роль, поскольку показывают независимость эпистем друг от друга[16]. В отличие от эпистемологического разрыва Башляра, разделявшего науку и ненаучное знание и сохранявшего разделение субъекта и объекта, разрывы у Фуко относятся к собственному предмету его археологии — знанию, существующему в дискурсивных практиках[17]. Фуко обнаружил два ключевых разрыва — в середине XVII века (начало классической эпохи) и в последней трети XVIII — начале XIX века (порог современности)[18][19].

Эпистема Ренессанса[править | править код]

В эпоху Ренессанса господствовало космологическое видение мира, в котором все способно к самоупорядочиванию[10]: «мир замыкался на себе самом: земля повторяла небо, лица отражались в звездах, а трава скрывала в своих стеблях полезные для человека тайны»[8]. Познание основывалось на принципах подобия, сходства языка и мира, слов и вещей, что выражалось в формах «пригнанности», «соперничества», «аналогии» и «симпатии-антипатии»[3][8]. Эти формы обеспечивали условия познания вещей. Пригнанность (лат. сonvenientia) означала пространственное соседство, которое взаимно обуславливало сходство: вещи были подобными из-за соседства, и сближались по причине сходства[7]. Мир состоял из всеобщей пригнанности вещей, как, например, в случае души и тела, которые уподоблялись друг другу. Второй вид подобия — соперничество (лат. aemulatio), не связанный с близостью в пространстве. Соперничество определяло сходство вещей на большом расстоянии без их соединения и сближения. Так, лицо соперничало c небом, человеческий разум был несовершенным отражением божественной мудрости, в частях лица (глаза, нос, рот) отражались фигуры богов. Как и пригнанность, соперничество объединяло мир в единое целое, в котором соперничающие концентрические круги отражали друг друга. Если пригнанность и соперничество затрагивали свойства вещей, то аналогия — отношения, более тонкие и менее очевидные связи между вещами. Аналогия ставила человека в центр отношений мира[20]. Наконец, симпатия была принципом пространственного движения и качественных изменений: тяжёлые тела падают на землю, а лёгкие тела двигаются в невесомый эфир. В результате внешней подвижности возникает и внутренние изменение в свойствах вещей; так, огонь, поднимаясь в воздух, претерпевает ряд трансформаций и становится воздухом. Полному уподоблению и смешению вещей мешает антипатия (к примеру, естественная вражда между животными или отрицательные эффекты лекарственных трав); движение и рассеивание «симпатии — антипатии» порождают и объясняют остальные формы подобия[21].

В эпистеме Ренессанса знаки, с помощью которых познавались сходства, сами являлись сходствами, подписями; знак симпатии мог быть аналогией, знак аналогии — соперничеством, знак соперничества — пригнанностью и т.д.[22] Система мира и система знаков были идентичны: они обладали одной и той же структурой взаимосвязанных сходств. Знание о знаках как таковых («семиология») совпадало с познанием мира через знаки («герменевтика»)[22]. Познание мира подобия приводит к избыточности и, следовательно, убогости познания, поскольку, чтобы раскрыть и сделать достоверными поверхностные сходства или аналогии, необходимо изучить всю бесконечную цепь знаков в мире: точное знание требует постоянного накопления зависящих друг от друга подтверждений[23][24]. Проблема частично разрешается доктриной отражения макрокосма в микрокосме, которая устанавливает предел бесконечной игры сходств и обеспечивает стабильность и абсолютную замкнутость мира (сферы), где разворачиваются сходства; Фуко отмечает, что доктрина, тем не менее, не относится к ключевым признакам ренессансной эпистемы, а является лишь «поверхностным эффектом»[25][26]. Другой важной особенностью данной эпистемы Фуко считает равное положение магии (прорицание природных событий), эрудиции (расшифровка древних текстов) и того, что можно охарактеризовать как научная рациональность. Магия и эрудиция глубоко укоренены в структуре ренессансного знания, а не являются простым пережитком донаучного мышления; как, например, тезис Парацельса о греческих словах, отгоняющих змей, или отношение к древнегреческим и древнеримским текстам как к совокупности знаков, оставленных Богом для познания истины[27].

Наконец, Фуко рассматривает статус языка в ренессансной эпистеме. С одной стороны, язык был одной «фигур мира», а, следовательно, частью всеобщего мира подобий и требовал расшифровки, как любая другая вещь; с другой стороны, поскольку язык был связан с подписями, знаками физических объектов, то его письменная форма имела приоритет[28][24]. Данное обстоятельство имело два следствия. Во-первых, невозможность различить «увиденное и прочитанное»; так, тексты натуралиста Альдрованди представляют сочетание верных описаний, заимствованных цитат и вымысла; как пишет Гэри Гаттинг, Фуко не утверждал, что натуралисты Ренессанса в принципе не отличали мифы от реальности; различие между мифами и наблюдениями стиралось в письменной форме[29]. Во-вторых, центральную роль в эпистеме занимали комментарии, направленные на нахождение первоначального текста (божественное откровение)[30][26]. Поскольку комментарий тоже являлся языком, он нуждался в комментарии, что приводило к бесконечному процессу комментирования и толкования — поиску нескончаемой цепи подобий[31][26].

Эпистема классической эпохи[править | править код]

Разрыв с эпистемой Ренессанса обозначил переход от подобия к анализу порядка, основанному на тождестве и различии. Возникала репрезентация (представление) мира — знаковая структура, обусловившая возникновение систем Декарта, Гоббса, Лейбница, математизацию и механизацию природы, появление таких дисциплин, как «всеобщая грамматика» Пор-Рояля, «естественная история», «анализ богатств»[10]. Фуко отмечал два ключевых изменения в структуре знания. Во-первых, меняется процесс его получения: место выявления подобий занимает анализ. Во-вторых, классическое знание подразумевает завершённость, законченность, все элементы в мире можно исчерпывающе понять и пересчитать[32]. Классическая эпистема проявляется уже у Ф. Бэкона, однако в полной мере представлена в «Правилах для руководства ума»  (фр.) (рус. Декарта; в этом трактате сходства рассматриваются как ошибки, а не объекты познания[33]. Для Декарта подобия больше не выражают истинный порядок вещей; элементы реальности теперь связаны через тождество и различие и группируются в серии с помощью единого порядка меры. Мир становится математической системой, а познание — алгеброй; основой классической эпистемы выступает матезис — всеобщая наука порядка и меры, позволяющая осмысливать и сравнивать однородность или эквивалентность даже несоизмеримых вещей[18][34][26].

Фуко выделяет три свойства знаков в классической эпистеме. Во-первых, знаки больше не являются объектами внешнего мира, как в эпоху Ренессанса, а становятся внутренними элементами, характеристиками самого познания: достоверность или вероятность являются внутренними свойствами знаков. Во-вторых, знаки теперь сущностно связаны с анализом, причём двояким образом: знак одновременно является и инструментом анализа, и его результатом. В-третьих, знаки теперь устанавливаются «по соглашению», а не «по природе», то есть становятся конвенциональными[35]. Фундаментальное онтологическое разделение между знаками (идеями) и миром, однако, не противоречит прямой связи между ними в виде репрезентации, единственной функции знака[36][К 3]. Язык как совокупность знаков теперь является частью репрезентации, а не «одной из фигур мира». Эрудиция и комментарий сменяются анализом и критикой[38][26]. Ярким примером перехода от ренессансной эпистемы к классической является «Дон Кихот» Сервантеса: если в первой части книги Дон Кихот верит, что прочитанное им в книгах совместимо с реальностью, то во второй части герой встречает людей, воспринимающих его как персонажа книги; здесь язык становится системой репрезентации[39]. Главная цель познания — создание «всеобщей науки о порядке» — реализовывалась в виде таблиц, комбинаторик, исчислений, вероятностей, в которых простые элементы формировали сложные составляющие. В структуре классической эпистемы Фуко выделял три элемента, формирующие конфигурацию знания: матезис (упорядочивание простых объектов), таксономия (упорядочивание сложных объектов) и генезис или генетический анализ — сам процесс упорядочивания, обеспечивающий философские основания для всего классического знания[40]. Фуко анализирует три эмпирические области знания: всеобщую грамматику Пор-Рояля, естественную историю, анализ богатств (все три дисциплины вписаны в таксономию)[41][19].

«Всеобщность» грамматики состоит в её определяющей роли для всех правил языка. Фуко отмечает четыре свойства репрезентативной функции языка: атрибутивность, сочленение, обозначение, деривация; все они сосредоточены вокруг центрального элемента эпистемы — имени[42]. Предложения можно соединять через атрибутивную связь только при условии наименования, сочленение есть процесс развёртывания собственных имён, обозначение относит их к объектам, а деривация изменяет значения имён. Таким образом, правильное наименование вещей является условием суждений об истинности и ложности[43]. Естественная история возникает из разделения знаков и мира, различения знаний и высказываний о вещах. Согласно Фуко, идея естественной истории состоит в попытке максимально точно репрезентировать вещи, сократить дистанцию между языком и миром; что приводит к «именованию видимого», его отображению в языке[26][44]. Естественная история изучает «протяжённость» (пространство) мира посредством категорий формы, количества, соотношения и величины[26]. Задачей естественной истории была языковая классификация (таксономия) любых живых существ[45][К 4]. Размещение изучаемых существ в таблицах тождеств и различий проводилось двумя способами: система специфицировала небольшое количество элементов (признаков) существ произвольным образом (Линней), а метод, наоборот, чётко описывал элементы, однако виды существ отбирались случайно (Адамсон, Бюффон)[47][48]. Фуко заключает, что, вопреки традиционным подходам в истории науки, естественная история отличалась от современной биологии своим подходом к понятию жизнь, а не просто отсутствием идеи эволюции. Согласно его радикальному тезису, до XIX века не существовало ни жизни, ни биологии[49]. Схожим образом анализ богатств в классической эпистеме не является продолжением ренессансной мысли или предвосхищением политической экономии XIX века, а составляет автономное поле знания. В отличие от возрожденческого подхода, в котором деньги имели внутреннюю ценность и сами являлись богатством, в классическую эпоху деньги становятся функцией, инструментом репрезентации богатства, ценности других вещей[50][47]. И меркантилисты (Кондильяк, Галиани, Грален и др.), и физиократы (Тюрго, Кенэ и др.) рассматривали деньги как знак, менявший своё значение в ходе обмена, хотя и те, и другие по-разному подходили к вопросу происхождения стоимости[51].

Все три эмпирические области имели глубокие структурные сходства, поскольку обладали одной и той же эпистемологической конфигурацией[52][47]. В них были одинаковые концепции порядка, знаков, языка и знания, хотя пары атрибутивность — сочленение и обозначение — деривация соответствовали лишь одной функции в анализе богатств и естественной истории[53][К 5]. Классическая эпистема репрезентации не являлась единственным способом отношения знаков и вещей; отношения тождества и различия в конце XVIII века уступают место современной эпистеме точно так же, как сами они сменили принцип подобия эпохи Ренессанса. Если «Дон Кихот» воплощал переход к классической эпохе, то романы Маркиза де Сада «Жюстина» и «Жюльетта» ознаменовали приход современности[54][55].

Современная эпистема[править | править код]

С возникновением современной эпистемы в начале XIX века происходит распад репрезентации и классической эпистемы порядка, меняется расположение вещей в пространстве знания. Вещи приобретают темпоральное измерение, подвергаясь воздействию исторических сил, сама история становится одной из областей знания; место пространства в познании занимает время[56][47]. Фуко пишет об «упадке» или «крахе» репрезентации. «Органические структуры» заменяют тождества и различия. Возникает концептуальное пространство вещей — мир идеальных сущностей[56], в котором трансцендентальные объекты — труд, жизнь, язык, — становятся важнее слов и вещей[11][10]. История и антропология выражают принципы новой эпистемы[47], их можно видеть в проекте кантовской критики: Кант признаёт, что эмпирическая область знания по природе является репрезентацией, но не сводит к ней всё знание[57].

Новый подход к словам и вещами ведёт к фрагментации эпистемологического поля — поля познания, в отличие от однородности классической эпистемы. Фуко выделяет три новых измерения пространства знания[58][59]: математические науки (включая математику и математическую физику), эмпирические науки (биология, экономика и филология) и философская рефлексия (об основах знания и реальности). Области знания постепенно выходят за рамки репрезентации; в них возможны применение методов одной области к проблемам другой[58]. Возникшие в результате новой конфигурации знания категории интерпретации и формализации обуславливают появление филологии, социологии и экономики[19][3]. Вместо обмена в анализе богатств предметом политической экономии становится труд; изучение жизни (биология) заменяет описание живых существ (естественная история); язык (филология) приходит на смену речи (грамматика)[10]. С возникновением гуманитарных наук (хотя Фуко не считал их науками в строгом смысле) в современной эпистеме появляется понятие человека, не существовавшее в предшествовавших эпистемах, хотя человек и занимал в них особое место[60][10][61].

Три формы философской рефлексии в современной эпистеме, согласно Фуко, зависят от их отношения к репрезентации. Первый, кантовский подход начинается с субъекта; здесь объекты репрезентативного знания конституируются в трансцендентальной реальности разума. Другой возможностью является подход с точки зрения объекта, разработка трансцендентальной философии объекта: изучение жизни, труда, языка; Фуко сближает подобные философские системы с кантовской, поскольку они лишь продолжают его трансцендентальный поворот. Оба подхода связывают репрезентацию с субъектом или объектом; третья форма рефлексии, позитивизм, сводит знание к опыту, упраздняя трансцендентальное основание[62].

Фуко анализирует три области эмпирического знания в современной эпистеме: биологию, экономику и филологию, которые, с его точки зрения, имеют общую «археологическую» структуру[63]. В классической эпистеме стоимость и обмен являются репрезентацией, однако в современную эпоху происходит кардинальный разрыв с ранней теорией стоимости, которая теперь относится к производительной силе труда[63]. Важным шагом были взгляды Адама Смита, считавшего труд абсолютной мерой стоимости товара и отвергавшего подход к труду в терминах потребностей и желаний, хотя Смит не ушёл окончательно от репрезентации[64][65]. Решающий разрыв с классической эпистемой происходит, когда труд перестаёт быть единственным источником стоимости (которая больше не является знаком). Разрыв имеет три следствия. Во-первых, возникает новая, линейная концепция экономической истории с причинно-следственными цепочками (в отличие циклической истории в анализе богатств), в которой производство выходит на первый план (Рикардо)[66][67]. Во-вторых, рождается новая концепция человека как экономического агента (homo oeconomicus), основанная на восприятии человека как смертного существа, то есть на «антропологии» человеческой конечности. В-третьих, два первых следствия приводят к третьему — проблеме предела, границ: чем больше человек овладевает природой, тем сильнее осознаёт свою конечность. Экономическая история должна дать решение проблемы в рамках концепции конечности природы и человека (природа имеет ограниченные ресурсы, а возрастающие человеческие потребности приводят к нужде). Проблема имеет два способа решения, две возможных интерпретации[68][69]. Неустранимая нужда в пессимистической версии Рикардо противостоит оптимизму Маркса, согласно которому человеческая конечность приведёт в итоге к появлению нового сознания и к радикальному изменению в экономическом и социальном устройстве. Оба варианта разделяют базовую картину экономической реальности и, имея одинаковую структуру, вписаны в современную эпистему. Поэтому противостояние марксизма и буржуазных подходов поверхностно[70].

Переход от естественной истории к современной биологии произошёл, согласно Фуко, с введением Ламарком понятия органической структуры, хотя Фуко относил Ламарка к классической эпистеме. Прорыв совершил Кювье, у которого органическая структура впервые не зависит от таксономической классификации. Кювье стал рассматривать живые существа как функциональные системы[71]. Согласно Фуко, после Кювье биология рассматривает три главных признака жизни. Во-первых, между разными формами жизни существуют разрывы. Во-вторых, разнообразие видов больше не вызвано внешними причинами (как в таксономических таблицах), а зависит от непосредственной среды обитания. В-третьих, появляется темпоральность: разрывы между группами живых существ и воздействие окружающей среды сущностно связаны со временем (в отличие от аисторичной естественной истории в классической эпистеме)[72][73]. Темпоральность и историчность жизни служат основой для теории эволюции (Дарвин и Уоллес). Фуко отвергает традиционное мнение о близости «трансформизма» Ламарка и теории Дарвина; идее эволюции предшествует именно «фиксизм» Кювье — один из подходов к историчности жизни в современной эпистеме[74][73].

Ранняя критика[править | править код]

Концепция эпистемы вызвала обширную критику в ходе дебатов о «Словах и вещах». Описания эпистем в исследовании Фуко часто трактовали как исторические «концептуальные схемы» или «мировоззрения»[4]. Некоторые авторы сближали эпистему с познавательным априори Канта, а не с лингвистическим подходом Леви-Стросса[75]. Критически оценивая «структурализм без структурализма» Фуко как сочетание «ловкости... голых утверждений и упущений», Жан Пиаже в 1968 году отмечал[76]:

Эпистемы следуют друг за другом, а не следуют одна из другой формально или диалектически. Они не связаны ни генетически, ни исторически. Смысл этой «археологии» разума вкратце в том, что внутренние трансформации разума не имеют причин и что его структуры появляются и исчезают в ходе случайных изменений и в результате мгновенных всплесков. Иными словами, история разума весьма похожа на описание истории видов в биологии до возникновения кибернетического структурализма.

Серьёзную критику историков вызвали эмпирические аспекты описания эпистем (прежде всего анализ Ренессанса и классической эпохи)[77][78]. По выражению Джорджа С. Руссо, в своём исследовании Фуко доходил до «некромантии» в ущерб исторической точности. Фуко просто неверно понимает поле собственно научного исследования, утверждал Джордж Хаперт. Схожим образом Джон Грин резко возражал против трактовок Бюффона и Ламарка[79]. Согласно Морису Корвезу, Фуко игнорировал или поверхностно рассматривал «великие имена» среди учёных[75]. Помимо эмпирических трудностей, многие историки отмечали спорность ключевых гипотез Фуко[79].

Во-первых, характеристики эпистем сильно упрощают конкретную эпоху и не учитывают её основные аспекты. Так, Хаперт утверждал, что анализ Ренессанса выводил на первый план герметизм и магию и не учитывал ученых-эмпиристов (Коперник, Везалий). В эпистеме Ренессанса у Фуко магия и наука по сути объединены, тогда как на самом деле имело место жёсткое разделение между ними[80]. Пригнанность, соперничество, аналогия и симпатия, по Фуко, составляют единое поле, тогда как они принадлежат различным областям — грамматике, риторике или моральной философии, диалектике и естественной философии или медицине[81]. Нумерология и астрология рассматривались Фуко как типичные доктрины Ренессанса, хотя на самом деле они уже в конце XVI века подвергались критике учёными (Мирандола и другие гуманисты) и считались вымыслом[82]. Йен Маклин полагает, что ренессансная эпистема в изображении Фуко представляет собой ярко выраженный платонизм[83].

Во-вторых, сомнение вызывал тезис об отличительных характеристиках той или иной эпистемы и радикальных разрывах между ними. Так, Д. С. Руссо отмечал, что идеи грамматики Пор-Рояля (классическая эпистема у Фуко) уже присутствовали в работе испанского грамматиста Санктиуса (1585 год). Схожим образом центральное понятие современной эпистемы «органическая структура» восходит к временам Платона и Аристотеля[84]. Фуко неверно датировал появление современной биологии, — так считал биолог Винсент Лабери; и политической экономии (историк Пьер Вилар)[75]. Сомнительно отнесение «Менин» Веласкеса к классической эпистеме, а «Дон Кихота» — к возрожденческой, поскольку временное расстояние между ними весьма незначительно, писал историк Жан-Марк Пелорсон[85].

Ряд авторов ставил под сомнение правомерность такого холистского анализа истории мысли, считая целостность эпистемы искусственной. Так, Морис Корвез полагал, что Фуко некорректно сравнивал науку с другими, ненаучными видами знания; эпистема не позволяет объяснить, почему, например, в XVII веке естественные науки играли более важную роль, чем грамматика[85]. На недостатки в подходе к отношениям внутри эпистемы указывала Сильвия Лебон: с одной стороны, отношения между элементами ригидны, но с другой стороны, они всегда случайны и замкнуты, что вызвано тотальностью эпистемы; связь между элементами может быть случайным совпадением[85].

В защиту Фуко можно сказать, что даже на эмпирическом уровне его подход позволяет пересмотреть ряд традиционных исторических интерпретаций[84]. Комментируя критику, Гэри Гаттинг отмечал, что Фуко не ставил задачей подтвердить свои утверждения всеми источниками какого-либо периода, используемые им примеры являются не доказательствами, а иллюстрациями[79]. Вместе с тем, Фуко часто использовал термины классическое мышление, современное мышление, западное мышление и даже «вся эпистема западной культуры»; в «Словах и вещах» Фуко писал, что любой конкретной культуре в конкретный момент всегда существует только одна эпистема, определяющая условия возможности знания[86]. Гаттинг и другие исследователи писали[85][87], что плодотворным является использование не обобщений Фуко (которые, вероятно, не выдерживают эмпирической проверки), а сам замысел; его гипотезы можно использовать как источники новых идей[К 6]. Как отмечал Д. Х. Хекстер, тезисы конструктивистской истории почти всегда опровергаются при изучении конкретных областей, однако, парадоксальным образом, исследователи вновь неизбежно приходят к конструктивизму. С этой точки зрения, ценность конструктивистской истории Фуко не в исторической точности, а в способности стимулировать дальнейшие исследования[87].

Эволюция концепции и отказ Фуко от эпистемы[править | править код]

Обобщая ранние работы в «теоретической» книге «Археологии знания» (1969), Фуко писал, что открытие сходств между всеобщей грамматикой, анализом богатств и естественной историей не было связано с реконструкцией ментальности или формы рациональности того времени[86]. Согласно Фуко, он, напротив, стремился проиллюстрировать локальными исследованиями разнообразие дискурсов, а не выявить некую культурную целостность[86]. В «Археологии знания» Фуко настаивал, что эпистема не является трансцендентальным принципом упорядочивания вещей, совокупностью утверждений, концептов или готовой рациональной схемой для различных наук и дисциплин; это совокупность динамических отношений, пространство рассредоточения взаимосвязей, существующих только в конкретных случаях дискурса конкретной исторической эпохи, хотя и определяющих закономерности дискурсивных практик[3][4][89]. Фуко отмечал[5]:

Эпистема — это не форма знания и не тип рациональности, который проходит через различные науки, манифестирует обособленные единства субъекта, духа или эпохи; эпистема — это, скорее, совокупность всех связей, которые возможно раскрыть для каждой данной эпохи между науками, когда они анализируются на уровне дискурсивных закономерностей.

Динамические отношения, таким образом, не скрыты в дискурсивных практиках, а скорее являются правилами их формирования, «позитивным бессознательным». Оставаясь на поверхности дискурсов, эпистема не имеет глубины или внутреннего содержания; её элементы проявляются в дискурсах, но не рефлексируются. С помощью эпистемы можно увидеть прошлое, но её нельзя привести к системе или структуре; эпистема является лишь совокупностью отношений[90][4].

В «Археологии знания» понятие уходит на второй план[89][3]; Фуко, вероятно, посчитал понятие слишком похожим на другие концептуальные схемы 1960-х годов[4]. Исследователь Патрик Жюнье пишет, что для Фуко занявшие место философии в современную эпоху гуманитарные науки стали выражением воли к господству — маской власти; поэтому Фуко перешёл к изучению подчинения знания власти и, соответственно, отказался от понятия эпистемы[10]. Исследователь Томас Лутц выделял ряд причин, способствовавших отказу Фуко от эпистемы: сдвиг во Франции от структурализма к политизированному волюнтаризму после 1968 года; поиск такого способа изучения дискурса, который бы не являлся интерпретацией; признание невозможности исследовать изменения, причинность или действие (agency); проблема сохранения модели с глубинным и поверхностным уровнями, при том, что Фуко показал идеологичность такого разграничения; наконец, противоречивость самого исследовательского проекта: невозможность изучения эпистемы через локально-исторические исследования, неустранимые трудности в познании эпистем прошлого или даже настоящего[91].

Пересмотрев свой подход, Фуко после 1970 года отказался от термина в пользу концепции «диспозитива» (аппарата) «власти — знания»[4]; в интервью 1972 года Фуко уточнил, что эпистема в «Словах и вещах» не является исторической категорией, а представляет любые возможные отношения между различными науками или научными дискурсами в конкретный исторический период[10]. В 1977 году он окончательно переопределил понятие как «стратегический диспозитив», позволяющий проводить отбор всех возможных высказываний в поле научности, в котором высказывание может быть истинным или ложным. Диспозитив не определяет истинность или ложность, а отделяет научное от ненаучного[10][61]

Эпистема и парадигма[править | править код]

Понятие эпистемы иногда употребляется в философии науки как аналог парадигмы, однако между терминами существует определённое различие[11][3]. С одной стороны, оба понятия описывают характерные черты и прерывистость систем знания в разных исторических периодах[3]; с другой стороны, если парадигма относится к внутринаучным правилам, то эпистема — к культурным и историческим аспектам установок познания[11]. Эпистему с парадигмой Томаса Куна отождествляли, например, Жан Пиаже в книге «Структурализм» (1968), а позднее — критик Фуко Чарльз Тейлор. Некоторые критики писали, что Фуко заимствовал понятие у американского историка науки, не ссылаясь на него[92]. В частности, Джордж Стайнер в 1971 году обвинял Фуко в том, что тот даже не упомянул имя Куна в своих работах. В ответ на критику Стайнера Фуко утверждал, что прочитал «восхитительную и важнейшую» книгу Куна только после окончания работы над «Словами и вещами»[93][92]. Как писала исследователь П. Мейджор-Поецл, эпистеме в «Словах и вещах» больше соответствовало понятие дисциплинарной матрицы у Куна, которое тот использовал для описания выходящих за рамки парадигмы аспектов науки: символических правил, метафизических парадигм, научных ценностей; эти матрицы, по Куну, вписаны в социальную структуру научных сообществ[94]. Джорджо Агамбен отмечает, что, хотя Фуко часто использовал термин парадигма, понятие не имеет отношения к эпистеме[95]. Согласно Агамбену, куновской парадигме соответствуют «эпистемологические фигуры» и «пороги эпистемологизации» из «Археологии знания»; Фуко чётко разграничил предмет собственных исследований и парадигму. Агамбен заключает, что эпистема, в отличие от парадигмы, определяет не предмет познания в конкретную эпоху, а возможность существования тех или иных научных дискурсов или эпистемологических фигур[96].

Современные оценки. Влияние[править | править код]

Современный исследователь Патрик Жюнье так суммирует недостатки концепции эпистемы[10]. Во-первых, остаются туманными сама изучаемая структура и её происхождение (ни социальное, ни биологическое, ни трансцендентальное). Появление новой эпистемы «загадочно», по выражению самого автора; вместо структур в строгом смысле Фуко описывает лишь гомогенную культурную целостность. Во-вторых, три эпистемы вычленяются ценой искажения фактов. В рамках определения эпистемы Фуко её трудно привести к единообразию, только путём притягивания тех или иных данных, поскольку некоторые аспекты культуры не вписываются в очерченную временную и концептуальную схему. В-третьих, термины, которые Фуко использует для описания перехода от одной эпистемы к другой: «прерывность», «перелом», «радикальное событие», «разрыв» — подразумевают скачки между гомогенными структурами (наследие структурализма). Если эпистемы отличны друг от друга, они не полностью закрыты; в таком случае трудно доказать факт скачкообразного перехода. Исследователь Данило Мартучелли  (фр.) (рус. отмечает, что в эпистеме воплощался «лингвистический идеализм» раннего Фуко, обозначавший тупик его радикального структурализма. Всё сводилось к эпистеме: любой объект конституировался только в дискурсе, хотя мыслитель и признавал существование недискурсивных практик[97].

В то же время, исследователь Жан-Клод Вийман  (фр.) (рус. соглашается с позицией Жиля Делёза, трактовавшего исторические «эпохи» Фуко как множества, которые «ускользают из-под власти субъекта, равно как и из-под власти структуры»[98]. По мнению Виймана, хотя эпистема и противостоит свободе индивида в экзистенциализме и имеет связь со структурализмом, однако не сводится к нему, поскольку, во-первых, она не имеет всеобщий характер, и, во-вторых, в рамках эпистемы индивид сохраняет способность размышлять об определяющих его структурах[98]. Исследователь отмечает, что эпистема, подобно габитусу в социологии Пьера Бурдьё, так обуславливает способы существования, что, люди, совершая осознанные поступки, считают себя свободными, однако не осознают причины своих действий[К 7][1]. По мнению исследователя Йена Маклина, одним из достоинств концепции эпистемы является то, что она отвергает проницательность, цельность и непрерывность человека, его наивную веру в прогресс и эволюцию, вневременную рациональность, которые оказываются всего лишь идеологическими конструктами[88]

Термин используется в политической науке и в теории международных отношений, хотя произошло изменение его первоначального смысла[61]. В 1975 году американский политический теоретик Джон Руджи, ссылаясь на Фуко, ввёл понятие «эпистемологическое сообщество», которое с начала 1990-х годов развивал Питер Хаас. Эпистемологическое сообщество, границы которого формирует эпистема, представляет собой сообщество людей со схожим способом восприятия социальной реальности, разделяющих сходные символы и образцы, имеющих совместные ожидания и намерения, обладающих определёнными компетенциями[61]

Комментарии[править | править код]

  1. ↑ Термин восходит к философии Канта[2].
  2. ↑ Фуко упоминает и четвёртую эпистему, начавшуюся около 1950 года, однако не уточняет подробно её характеристики. В эпистеме возникают рефлексия и самокритика, гуманитарные науки (психология, социология, литературоведение) сталкиваются с психоанализом, этнологией, лингвистикой; последние выявляют бессознательные структуры, условия возможности гуманитарного знания (как и собственные исследования Фуко)[14].
  3. ↑ Г. Гаттинг предполагает, что ключевой мыслью Фуко в его во многом неясном анализе был тезис о невозможности для классической эпистемы представлять сам акт репрезентации объекта, который принимался как данность; классическое мышление, конечно, осознавало репрезентацию и описывало её с помощью разных теорий, но не могло выйти за границы репрезентации[37].
  4. ↑ Главной проблемой естественной истории были индивидуальные отличия живых существ и, соответственно, классификации их совокупности; проблема разрешалась постулатом о непрерывности природы[46].
  5. ↑ Фуко поясняет, что языки (всеобщая грамматика) развивались в большей степени спонтанно, разными группами людей, что вело к многообразию сочленений и атрибутивных связей; две другие области целевым образом конструировались в высокоразвитые научные и социальные концепции. Поэтому в первом случае элементы были разделены, а во втором — унифицированы[53].
  6. ↑ Например, Йен Маклин отмечает ряд достоинств в описании ренессансной эпистемы. Подход Фуко позволяет лучше понять научную революцию и радикальную реконфигурацию знания в XVII веке (у Декарта, в логике и грамматике, биологии) и обращает внимание на внутренние противоречия некоторых аспектов прошлого, которые заложены в сами структуры мышления: доверие к религиозным текстам сочеталось в XVI—XVII веках с появлением научного логического мышления, причём это могло совмещаться у одного автора[88].
  7. ↑ В отличие от габитуса, эпистема относится к обществу в целом, а не к отдельным индивидам.

Примечания[править | править код]

  1. ↑ 1 2 3 Vuillemin, 2012, p. 40.
  2. ↑ Ysmal, 1972, p. 787.
  3. ↑ 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 Визгин, 2009.
  4. ↑ 1 2 3 4 5 6 7 8 McWhorter, 2005.
  5. ↑ 1 2 3 Bolmain, 2010.
  6. ↑ Ysmal, 1972, p. 788.
  7. ↑ 1 2 Gutting, 1989, p. 140.
  8. ↑ 1 2 3 Колесова, 2013, с. 446.
  9. ↑ Major-Poetzl, 1983, p. 25.
  10. ↑ 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 Juignet.
  11. ↑ 1 2 3 4 5 6 7 Керимов, 2015.
  12. ↑ 1 2 3 Ysmal, 1972, p. 801.
  13. ↑ 1 2 Gutting, 1989, p. 139—140.
  14. ↑ Major-Poetzl, 1983, p. 150.
  15. ↑ Ysmal, 1972, p. 783—784.
  16. ↑ Колесова, 2013, с. 445—446.
  17. ↑ Ysmal, 1972, p. 784—785.
  18. ↑ 1 2 Vuillemin, 2012, p. 43.
  19. ↑ 1 2 3 Ysmal, 1972, p. 783.
  20. ↑ Gutting, 1989, p. 141.
  21. ↑ Gutting, 1989, p. 141—142.
  22. ↑ 1 2 Gutting, 1989, p. 142.
  23. ↑ Gutting, 1989, p. 142—143.
  24. ↑ 1 2 Колесова, 2013, с. 446—447.
  25. ↑ Gutting, 1989, p. 143.
  26. ↑ 1 2 3 4 5 6 7 Колесова, 2013, с. 447.
  27. ↑ Gutting, 1989, p. 143—144.
  28. ↑ Gutting, 1989, p. 144.
  29. ↑ Gutting, 1989, p. 144—145.
  30. ↑ Gutting, 1989, p. 145.
  31. ↑ Gutting, 1989, p. 145—146.
  32. ↑ Gutting, 1989, p. 147.
  33. ↑ Gutting, 1989, p. 146.
  34. ↑ Gutting, 1989, p. 146—147.
  35. ↑ Gutting, 1989, p. 148—149.
  36. ↑ Gutting, 1989, p. 149—150.
  37. ↑ Gutting, 1989, p. 152.
  38. ↑ Gutting, 1989, p. 154—155.
  39. ↑ Gutting, 1989, p. 154.
  40. ↑ Gutting, 1989, p. 155.
  41. ↑ Gutting, 1989, p. 155—156.
  42. ↑ Gutting, 1989, p. 157,161.
  43. ↑ Gutting, 1989, p. 161.
  44. ↑ Gutting, 1989, p. 163—164.
  45. ↑ Gutting, 1989, p. 168.
  46. ↑ Gutting, 1989, p. 164.
  47. ↑ 1 2 3 4 5 Колесова, 2013, с. 448.
  48. ↑ Gutting, 1989, p. 165.
  49. ↑ Gutting, 1989, p. 168—169.
  50. ↑ Gutting, 1989, p. 169.
  51. ↑ Gutting, 1989, p. 170—172.
  52. ↑ Gutting, 1989, p. 173.
  53. ↑ 1 2 Gutting, 1989, p. 174.
  54. ↑ Major-Poetzl, 1983, p. 181.
  55. ↑ Gutting, 1989, p. 174—175.
  56. ↑ 1 2 Gutting, 1989, p. 181.
  57. ↑ Gutting, 1989, p. 182.
  58. ↑ 1 2 Gutting, 1989, p. 183.
  59. ↑ Колесова, 2013, с. 449.
  60. ↑ Колесова, 2013, с. 448—449.
  61. ↑ 1 2 3 4 Viltard, 2006.
  62. ↑ Gutting, 1989, p. 184—185.
  63. ↑ 1 2 Gutting, 1989, p. 186.
  64. ↑ Major-Poetzl, 1983, p. 183.
  65. ↑ Gutting, 1989, p. 186—187.
  66. ↑ Major-Poetzl, 1983, p. 183, 185.
  67. ↑ Gutting, 1989, p. 187.
  68. ↑ Major-Poetzl, 1983, p. 185.
  69. ↑ Gutting, 1989, p. 188—189.
  70. ↑ Gutting, 1989, p. 189—190.
  71. ↑ Gutting, 1989, p. 190—191.
  72. ↑ Gutting, 1989, p. 191.
  73. ↑ 1 2 Major-Poetzl, 1983, p. 186.
  74. ↑ Gutting, 1989, p. 192.
  75. ↑ 1 2 3 Автономова, 1994, p. 20.
  76. ↑ White, 1973, p. 44.
  77. ↑ Maclean, 1998, p. 149.
  78. ↑ Gutting, 1989, p. 175—176.
  79. ↑ 1 2 3 Gutting, 1989, p. 176.
  80. ↑ Gutting, 1989, p. 176—177.
  81. ↑ Maclean, 1998, p. 153.
  82. ↑ Maclean, 1998, p. 153—154.
  83. ↑ Maclean, 1998, p. 165.
  84. ↑ 1 2 Gutting, 1989, p. 177.
  85. ↑ 1 2 3 4 Автономова, 1994, p. 21.
  86. ↑ 1 2 3 Gutting, 1989, p. 178.
  87. ↑ 1 2 Gutting, 1989, p. 179.
  88. ↑ 1 2 Maclean, 1998, p. 166.
  89. ↑ 1 2 Ysmal, 1972, p. 802.
  90. ↑ Maclean, 1998, p. 151.
  91. ↑ Lutz, 1984, p. 7—8.
  92. ↑ 1 2 Major-Poetzl, 1983, p. 86.
  93. ↑ Agamben, 2009, p. 10, 12.
  94. ↑ Major-Poetzl, 1983, p. 88.
  95. ↑ Agamben, 2009, p. 9, 15.
  96. ↑ Agamben, 2009, p. 14—15.
  97. ↑ Martuccelli, 2006, p. 23.
  98. ↑ 1 2 Vuillemin, 2012, p. 45.

Литература[править | править код]

на русском языке
  • Автономова Н.С. Мишель Фуко и его книга «Слова и вещи» // Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. — М.: A-cad, 1994. — С. 7—27. — ISBN 5-85962-021-7.
  • Визгин В. П. Эпистема // Современная западная философия. Энциклопедический словарь / под ред. О. Хёффе  (нем.) (рус., В. С. Малахова, В. П. Филатова при участии Т. А. Дмитриева. Ин-т философии РАН. — М.: Культурная революция, 2009. — С. 203. — ISBN 978-5-250060-60-8.
  • Керимов Т. Х. Эпистема // Современный философский словарь / под общ. ред. В. Е. Кемерова и Т. Х. Керимова. — М., Екатеринбург: Академический проект; Деловая книга, 2015. — С. 795—796. — ISBN 978-5-8291-1712-2.
  • Колесова О.В. Анализ гносеологической значимости понятия «эпистема»: концептуальный аспект // Вестник Нижегородского университета им. Н.И. Лобачевского. — 2013. — № 6(1). — С. 445—451.
на других языках

Ссылки[править | править код]

Источник — https://ru.wikipedia.org/w/index.php?title=Эпистема_(Фуко)&oldid=119579961