Эта статья выставлена на рецензию

Делёз, Жиль

Материал из Википедии — свободной энциклопедии
Перейти к: навигация, поиск
Жиль Делёз
Gilles Deleuze
Жиль Делёз и Феликс Гваттари.gif
Жиль Делёз и Феликс Гваттари (справа)
Дата рождения:

18 января 1925(1925-01-18)

Место рождения:

Париж

Дата смерти:

4 ноября 1995(1995-11-04) (70 лет)

Место смерти:

Париж

Страна:

Flag of France.svg Франция

Школа/традиция:

постструктурализм

Направление:

западная философия, континентальная философия

Период:

философия XX века

Основные интересы:

метафизика, онтология, эстетика, этика, социальные науки, история философии

Значительные идеи:

трансцендентальный эмпиризм, различие и повторение, виртуальное и актуальное, сингулярности, событие, выражение, тело без органов, дизъюнктивный синтез, желающие машины, аффект, детерриторизация, сборка, ризома, номадизм, линии ускользания, складка, жизнь

Оказавшие влияние:

Стоики, Платон, Лукреций, Дунс Скот, Николай Кузанский, Мирандола, Джордано Бруно, Спиноза, Лейбниц, Дэвид Юм, Иммануил Кант, Соломон Маймон, Карл Маркс, Фридрих Ницше, Зигмунд Фрейд, Анри Бергсон, Марсель Пруст, Альфред Норт Уайтхед, Эдмунд Гуссерль, Мартин Хайдеггер, Жан-Поль Сартр, Жильбер Cимондон, Морис Бланшо, Пьер Клоссовски, Луи Альтюссер, Мишель Фуко, Жак Лакан, Феликс Гваттари

Испытавшие влияние:

Мишель Фуко,Феликс Гваттари, Жан Франсуа Лиотар, Ален Бадью, Фредрик Джеймисон, Эдвард Саид, Гайятри Спивак, Хоми Баба, Джорджио Агамбен, Мишель Онфре, Антонио Негри, Майкл Хардт, Мишель Каллон, Бруно Латур, Петер Слотердайк, Майкл Шапиро, Квентин Мейясу, Йен Гамильтон Грант, Грэм Харман, Леви Брайант, Ян Богост, Альберто Тоскано, Мануэль де Ланда, Брайан Массуми, Уильям Коннолли, Пол Паттон, Рози Брайдотти

Жиль Делёз (фр. Gilles Deleuze; 18 января 1925 года, Париж — 4 ноября 1995 года, там же) — французский философ, один из ведущих представителей континентальной философии XX века, условно относимый к постструктурализму. Философия Делёза, основанная на понятиях различия, желания, множественности и виртуального, стоит в стороне от основных философских направлений ХХ века. Работы Делёза сделали его влиятельной фигурой в современных дебатах об обществе, политике, творчестве и субъективности и представляют серьезный вызов многим традиционным подходам в эпистемологии, политической философии и социальных науках. В амбициозном магнум-опусе «Различие и повторение» философ разрабатывал адекватную современной науке метафизику, в которой множественность заменяет субстанцию, событие — сущность, а виртуальное — возможное.

Опираясь Спинозу, Бергсона, Ницше, Делёз противопоставил «логику различия» традиционному образу мышления — «репрезентации». В центре внимания мыслителя были условия возникновения мышления, природа творчества, появление нового. В метафизике Делёза есть только постоянные темпоральные изменения; бесконечная множественность сингулярностей заменяет общее, индивидуальное, особенное и одинаковое. Мыслитель отстаивал автономию философии перед наукой и искусством и считал ее главной задачей создание концептов. В конце жизни Делёз писал: «Я верю в философию как систему. Для меня неприемлемо понятие системы, когда оно соотносится с Тождественностью, Подобием и Аналогией... Я ощущаю себя совершенно классическим философом. Для меня система должна быть не просто вечной разнородностью, она должна быть гетерогенезом, чего, как мне кажется, никогда не пытались достичь».

Вслед за академичными, хотя и необычными по содержанию работами по истории философии (о Юме, Канте, Ницше, Бергсоне), Делёз опубликовал революционные трактаты — «Различие и повторение» (1968) и «Логика смысла» (1969). Сотрудничество с психоаналитиком анархистских взглядов Феликсом Гваттари политизировало творчество Делёза и получило неоднозначные оценки. Их наиболее известной работой является «Анти-Эдип» (1972). Делёз писал об искусстве, литературе, кино, без связи с которыми, по его мнению, современная философия не может существовать. С 1990-х годов интерес к работам Делёза в мире постоянно растет: в 2007 году философ занял 12-е место в списке самых цитируемых авторов социальных и гуманитарных наук, опередив Канта, Хайдеггера, Витгенштейна и Маркса.

Содержание

Биография[править | править вики-текст]

Ранние годы[править | править вики-текст]

Делёз родился 18 января 1925 года в XVII округе Парижа, в консервативной семье представителей среднего класса, и провел в столице большую часть своей жизни. Отец, Луи Делёз, работал инженером и владел небольшим предприятием, которое закрылось после кризиса 1930 года; ему пришлось устроиться на завод по производству дирижаблей[1]. Мать, Одетта Камюэ, была домашней хозяйкой. Делёз любил рассказывать, что его семья происходила из Окситании — на окситанском «De l`yeuse» означало «из дуба»[2]. Из-за нехватки денег Делёз учился в обычной государственной школе. В ранние школьные годы Жиль увлекался теннисом, коллекционировал марки. Когда в июне 1940 года началась война, Жиль со своим старшим братом Жоржем находились в Довиле (Нормандия), и, по решению родителей, остались там на год; затем поступили в парижский лицей Карно. Город был оккупирован, Жорж стал участником Сопротивления, был схвачен и умер по дороге в Аушвиц[3]. Ф. Досс пишет, что смерть брата повлияла на формирование личности Жиля[4], он отдалился от семьи и увлекся философией. Вскоре умер отец. Война не проходила стороной его окружение: многие друзья участвовали в Сопротивлении. Философию в лицее преподавал Морис Мерло-Понти, и уже тогда Делёз решил посвятить ей всю жизнь. Делёз дружил с Мишелем Турнье и Пьером Клоссовки, посещал разные собрания, где выступали Жан Ипполит, Гастон Башляр, Александр Кожев, Жан-Поль Сартр и другие. Большое влияние на Делёза оказала книга Сартра «Бытие и ничто»(1943), которую он знал едва ли не наизусть[5]. Делёз вспоминал, что его поколение разбиралось в философии намного лучше, чем в живописи, музыке или кино[6].

Сорбонна

Окончив школу в 1943 году, Делёз прошел двухлетнее подготовительное обучение в престижных лицеях Людовика Великого и Генриха IV. Лекции читали Жан Ипполит, Фердинанд Алки и известный специалист по Хайдеггеру Жан Бофре. По воспоминаниям Делёза, изучение философии напоминало схоластику, втиснутую в Гегеля, Гуссерля и Хайдеггера[7]. Делёз выделялся своими способностями, но не смог поступить в Высшую нормальную школу, поскольку провалился из-за невнимательности; набранные баллы позволили получить стипендию на обучение в Сорбонне[8]. Там преподавали Жорж Кангилем, Гастон Башляр, Морис де Гандийяк и Жан Валь, благодаря которому Делёз заинтересовался аналитической философией и не-феноменологическим экзистенциализмом[9]. С 1945 года Делёз начал публиковать статьи, отмеченные влиянием феноменологии Сартра. В октябре того же года Делёз посетил его знаменитую речь «Экзистенциализм — это гуманизм», после чего разочаровался в Сартре. К 1946 году относится статья о связи христианства и капитализма («От Христа до буржуазии»). Уже тогда (1947 год) Делёз считал Анри Бергсона философом первого ранга в противовес доминирующему мнению о его спиритуализме; на встречах с друзьями читал и комментировал «Материю и память»; метафизику Хайдеггера сравнивал с придуманной Альфредом Жарри юмористической патафизикой[10][7]. Группа молодых философов (Делёз, М. Турнье и др.) сформировала кружок и сумела в 1946 году выпустить единственный номер собственного журнала. Во время учебы Делёз жил вместе с матерью. Его здоровье было слабым (астма), приходилось пропускать занятия; он даже не смог получить медицинскую справку, необходимую для выпускных экзаменов[11]. Дипломная работа была посвящена Давиду Юму (руководители – Ипполит и Кангилем) [12].

1948—1968[править | править вики-текст]

В 1948 году Делёз устроился преподавателем философии в лицее Амьена, где проработал до 1952 года; он ездил туда из Парижа каждую неделю. С конца 1952 по 1955 год преподавал в лицее Орлеане, а с 1955 по 1957 год — в лицее Людовика Великого. Делёз одевался в классическом стиле, непременно носил шляпу, ставшую впоследствии легендарной[13]. В 1950 году он съехал от матери, по примеру друга Турнье сняв номер в недорогом отеле в Париже на улице Анжу, где в итоге прожил семь лет. В 1953 году вышла его первая книга о Юме — «Эмпиризм и субъективность», после чего Делёз восемь лет писал только статьи и рецензии. При чтении лекций философ обращал особое внимание на Спинозу (мог обсуждать начало «Этики» три или четыре месяца), Бергсона, Лейбница, Хайдеггера, а также на Пруста, Клоделя и Руссо и советовал ученикам читать Амброза Бирса[14][15]. Манера преподавания и его подход к философии производили большое впечатление на учеников и даже оказывали влияние на их дальнейшую жизнь[16]. В 1954—1955 годах Делёз прочитал курс по Аристотелю и Юму в Сорбонне: его репутация возрастала. Совместно с М. де Гандийяком он редактировал издание полного собрания сочинений Ницше на французском. В 1956 году Турнье познакомил Делёза с Фанни (Дениз Поль) Гранжуан, переводчицей Д.Х. Лоуренса. Свадьба состоялась в августе того же года в Лимузене, в поместье родителей Фанни. В браке родились сын Жюльен (1960) и дочь Эмили (1964). Супруги переехали в XV округ Парижа в небольшую квартиру, семейное наследство Гранжуан; здесь философ написал свои первые книги[15].

С 1957 по 1960 год Делёз работал ассистентом на кафедре истории философии в Сорбонне. Он отказался от предложения Ипполита последовать за ним в Страсбургский университет; его гегельянство никак не устраивало Делёза. Лучше были отношения с Ф. Алки, у которого Делёз писал диссертацию о Спинозе (законченную к концу 1950-х годов), хотя преподаватель был ярым картезианцем; Делёз посвятит Алки книгу о Канте[17]. В 1960 году Национальный центр научных исследований предоставил Делёзу четырехлетний оплачиваемый отпуск, и он смог сосредоточиться на написании своих работ[18]. Начало 1960-х годов было продуктивным периодом: в 1961 году вышла статья о Захер-Мазохе (первый опыт литературной критики), позже переработанная в книгу (1967), в 1963 — «Критическая философия Канта», в 1964 – «Пруст и знаки» (дважды переработана, для изданий 1970 и 1976 годов). Главным трудом того времени была книга «Ницше и философия» (1962), результат длительной подготовительной работы. Книга закрепила репутацию Делёза в академических кругах и имела большой успех; восхищенный работой Мишель Фуко пригласил Делёз занять должность декана в университете Клермон-Феррана[19]. Хотя факультет философии одобрил кандидатуру, министерство образования назначило Роже Гароди. Делёз сблизился с Фуко; летом 1964 года они организовали коллоквиум по Ницше в Ройомоне. В 1965 году Делёз написал еще одну книгу о Ницше, двумя годами позже философы написали предисловие к одному из томов сочинений Ницше[20].

В 1964 по 1969 год Делёз преподавал в Лионском университете, хотя не был очень доволен назначением; он отказался от приглашения Луи Альтюссера прочитать лекции в Высшей Нормальной школе, хотя с Альтюссером у него были хорошие отношения[21]. В Лионе философ читал курсы о Ницше, Спинозе, Бергсоне и Лейбнице; там он подружился с коммунисткой Ж. Коломбель, близкой к Сартру; две семьи часто ходили в кино и театр, смотрели фильмы Годара, Феллини, Бергмана, Антониони[22][23]. В 1966 году Делёз опубликовал «Бергсонизм» и начал готовить вторую диссертацию — «Различие и повторение» (опубликована в 1968 году), в которой разрабатывал собственную концепцию; основные идеи исследования были представлены в докладе Французскому философскому обществу в начале 1967 года[24]. Напряженная многомесячная работа над диссертацией проходила на фоне известных событий 1968 года. В отличие от большинства лионских преподавателей, Делёз поддерживал выступающих студентов — приехавший к нему М. де Гандийяк обнаружил красные флаги и плакаты, вывешенные на балконе детьми Делёза[25]. Философ планировал завершить работу к осени, но у него начались серьезные проблемы с легкими. Делёз затянул с обследованием, поскольку боялся рака, но болезнь оказалась рецидивом туберкулеза[26]. Из-за госпитализации и лечения защита диссертации состоялась позже, чем планировалось — в начале 1969 года в Лионе. По воспоминаниям очевидцев, короткая процедура защиты сопровождалась курьезными обстоятельствами: члены жюри не слушали Делёза, а смотрели на дверь аудитории, поскольку опасались вторжения революционно настроенных студентов[27]. В 1968 году была опубликована диссертация «Спиноза и проблема выражения», а в 1970 году Делёз составил антологию текстов Спинозы с комментарием и биографией[28].

После 1968 года[править | править вики-текст]

Параллельно с «Различием и повторением» Делёз завершил работу над «Логикой смысла» (1969). Философ перенес операцию — ему вырезали легкое[29]. После годичного отдыха и восстановления в Лимузене Делёз не вернулся в Лион, а по приглашению Фуко в 1970 году устроился профессором в Венсенский университет. Это было экспериментальное учебное заведение, созданное правительством в рамках реформы образования, последовавшей за майскими событиями[3][К 1]. Там Делёз проработал до выхода на пенсию в 1987 году. В 1969 году Делёз через одного из учеников познакомился с психоаналитиком радикальных взглядов Феликсом Гваттари, самоучкой и левым активистом. Гваттари участвовал в семинарах Лакана и работал в экспериментальной антипсихиатрической клинике «La Borde». А. В. Дьяков отмечает, что, хотя Делёз и Гваттари были из разных миров, их сотрудничество было вполне плодотворным[30]. Гваттари был неисчерпаемым источником идей и знаний о лаканизме; в кругу его знакомых были и антропологи, чьи идеи Делёз охотно использовал[31]. Вместе они написали «Анти-Эдип» (1972), «Кафку» (1975), «Тысяча плато» (1980) и «Что такое философия?» (1991). Соавторы обменивались письмами и раз в неделю встречались, хотя работали по-разному — Делёз привык к индивидуальной и дисциплинированной работе, а Гваттари был анархистским «коллективистом». «Анти-Эдип» имел шумный успех: тираж распродался за три дня[32]. Многочисленные противоречивые отзывы сочетались с молчанием лаканианцев, против которых книга была направлена. В 1971 году Делёз участвовал в работе созданной Фуко «Группы информации по тюрьмам», иногда — в антипсихиатрических общественных акциях Гваттари; тогда же принимал участие в одном из семинаров Фуко в Коллеж де Франс[33]. В 1972 году была опубликована «альтюссеровская» статья «По каким критериям узнают структурализм?» (написанная четырьмя годами ранее). В начале 1970-х годов началась многолетняя дружба Делёза с художником Жераром Фроманже[34].

В Венсене Фуко заведовал кафедрой философии и хотел собрать цвет французской мысли, но вскоре ушел в Коллеж де Франс. Со сменившим его Франсуа Шатле Делёз дружил, хотя тот был гегельянцем. Ф. Досс пишет о длительном университетском конфликте между лаканианцами (Жак-Ален Миллер) и левыми (Ален Бадью, Жак Рансьер и др.) Делёз оказался «между двух огней»; помимо Шатле (умер в 1982 году), в Венсене он дружил с Рене Шерером и Жаном-Франсуа Лиотаром (хотя они разошлись после публикации «Состояния постмодерна» в 1979 году, Лиотар всегда высоко оценивал Делёза)[35]. Преподавание было главным его занятием в 1970-е годы. Делёз предпочитал систематические курсы (о Спинозе, Канте, Лейбнице и др.), хотя они были довольно необычными: на лекции к известному философу ходили слушатели разных возрастов, профессий, любопытствующие и даже пациенты психиатрических клиник. Интересы Делёза постепенно сдвигались в сторону эстетики: с 1974 философ начал писать статьи о кинематографе, который всегда любил и ценил. По воспоминаниям очевидцев, Делёз с середины 1970-х годов ежегодно посещал кинофестиваль неформатного кино, который организовывал «Кайе дю синема»[36]. В 1978 году начал затрагивать музыкальную тематику; среди студентов были музыканты, испытавшие влияние Делёза, как, например, Ришар Пина, позже создавший интернет-сайт про своего учителя[37]. Всю жизнь Делёз избегал академических конференций и коллоквиумов[3][38]; в 1973—1975 годах состоялись единственные заграничные поездки – на две конференции в Милане (1973—1974) и симпозиум, организованный Колумбийским университетом (1975). В нем также участвовали Фуко, Гваттари и Лиотар. Делёз и Гваттари посетили Массачусетс, Калифорнию и побывали в доме Генри Миллера (книги которого философ ценил), однако Делёзу не понравилась Америка и ее философия, служащая «застольным беседам на обеде у г-на Рорти»[39]. В конце 1970-х и начале 1980-х годов Делёз поддерживал леворадикальные движения: на этой почве испортились отношения с Фуко. Они разошлись по ряду вопросов, начиная с оценки «новых философов» и заканчивая отношением к правительству Миттерана и арабо-израильскому конфликту[40][41]. Решающим эпизодом была история с К. Круассаном, адвокатом Андреаса Баадера из Фракции Красной Армии (1977 год). Фуко был готов выступить в его защиту, но крайне отрицательно относился к «банде Баадера»; Делёз и Фуко перестали общаться[42]. В 1978 году Делёз поддержал палестинцев в «Le Monde»; в 1979 году направил открытое письмо в итальянский суд защиту автономистов Антонио Негри и Франко Берарди. Во время Ливанской войны Делёз написал статью в поддержку Ясира Арафата[43][44].

После прохладно принятой «Тысячи плато» в 1981 году вышли «Спиноза – практическая философия» и эссе о художнике Фрэнсисе Бэконе — «Фрэнсис Бэкон: логика ощущения». Самому Бэкону книга очень понравилась, и они даже встретились, хотя общение не сложилось[45]. В семестре 1980—1981 годов Делёз начал трехлетний курс о кино[46]. Делёз основательно погружался в тему, штудировал специализированные исследования. Проект вылился в двухтомник (1983, 1985). Делёз не успел помириться с Фуко перед его смертью в 1984 году, однако произнес речь на его похоронах. В 1986 году он опубликовал «дружескую» книгу «Фуко» и участвовал в международной конференции памяти Фуко в 1988 году[47]. 2 июня 1987 года философ провел последнее занятие и вышел на пенсию. Его здоровье ухудшалось, но в 1988 году вышла программная работа «Складка: Лейбниц и барокко». Делёз никогда не участвовал в телепередачах, однако в конце 1980-х согласился провести серию интервью, в которых отвечал на вопросы журналиста К. Парне по темам в алфавитном порядке («Азбука Жиля Делёза»). В 1990 году вышла «постфукианская» статья «Постскриптум к обществам контроля», где Делёз описал современные «общества контроля» (вместо ушедших в прошлое «дисциплинарных обществ» Фуко)[48]. Философ осудил войну в Ираке и ее поддержку французским правительством[49]. В 1991 году, после десятилетнего перерыва, Делёз и Гваттари опубликовали последнюю книгу – «Что такое философия?». Существует точка зрения, что ее писал в основном Делёз, а имя соавтора поставил из дружеских соображений; книга была хорошо принята[50]. Последней книгой философа стал сборник статей «Критика и клиника» (1993). Делёз тяжело болел (рак легкого), его подключили к дыхательному аппарату; философ писал своему комментатору Т. Гудчайлду: «посажен к кислородному аппарату, как пёс на цепь»[51]. Он собирался написать книгу о Марксе («Величие Маркса») или работу о виртуальном, Расселе и Фреге, но не успел[52]. Несмотря на болезнь, философ смог опубликовать важную статью «Имманентность: просто жизнь»[3]. Лето 1995 года Делёз провел в Лимузене; вернувшись в Париж, он так ослаб, что даже не принимал посетителей и не говорил по телефону. Ф. Досс пишет, что Делёз не мог вынести невозможность нормально работать[53]. 4 ноября Делёз покончил с собой, выбросившись из окна своей квартиры. Похороны состоялись 10 ноября в Лимузене, на кладбище Сан-Леонар-де-Нобла[54].

Философия[править | править вики-текст]

«Историко-философские» работы[править | править вики-текст]

Юм и Кант[править | править вики-текст]

В первой книге «Эмпиризм и субъективность» Делёз предложил нестандартную трактовку философии английского эмпирика, выдвинув на первый план генезис субъективности[55][56]. Делёз обратился к Юму, чтобы уйти от трех доминирующих направлений континентальной философии: гегелевской диалектики, феноменологии и фундаментальной онтологии[57]. Философа интересовал уровень реальности, предшествующий любой форме сознания, изучаемого всеми тремя традициями[57]. Делёз трактует рассудок Юма как движение аффектов, их становление в качестве социальных[58]. Юм — социолог и моралист, а не психолог: конструирование этического субъекта гарантируется искусственными культурными правилами[59]. Делёз переводит английский mind французским словом esprit (дух или душа): душа у Юма не активное начало, а находится в становлении, активации субъективности[60]. Природа человека не является моральной; напротив, это мораль вписана в нашу природу. Человеческая самость не есть нечто данное, а формируется через привычку[61]. Консервативные понятия привычки и обычая упорядочивают изначально вымышленную человеческую идентичность[62]. Субъект есть сочетание идей; Юм первым смог поставить эпистемологический вопрос об эмпиризме, о данном в опыте потоке чувственного[63][56]. Делёз обнаруживает у Юма метод трансцендентальной критики и принцип различия, которые будет использовать в собственной философии[64]. Уже в этой книге Делёз склонялся к эмпирической инверсии Канта. Вопрос Канта – «Как данное может быть дано субъекту?»; вопрос Юма — «Как конституируется субъект внутри данного?» (говоря словами Юма, как душа становится человеческой природой)[55][3][65].

Делёз восхищался Кантом, хотя в поздний период признавал, что всегда считал его своим «врагом», отвергая кантовский суд Разума над самим собой[66][67][68]. Фигура Канта присутствовала во всех ранних работах Делёза; для него были важны критическая ориентация Канта и его открытие трансцендентального — строгих критериев для имманентных опыту синтезов[3]. В «Критической философии Канта» Делёз пишет, что кантовский гений осуществил тотальную и позитивную, чисто имманентную» (противоположную трансцендентной) критику разума [3][69]. Критика Канта искала не ошибки разума, вызванные внешними причинами, а внутренние иллюзии и незаконное транцендентное (внешнее) применение синтезов сознания [3]. «Коперниканская революция» Канта привела к подчинению объекта субъектом, сменив идею предустановленной гармонии между ними[70][71][72]. Субъект-объектные отношения превращаются в вопрос о соотношении или соответствии различных способностей, между которыми уже предполагается внутреннее согласие на основе априорного здравого смысла[73][74][70]. Субъект становится законодателем; Делёз рассматривает эволюцию идеи способности в трех кантовских Критиках и заключает, что трансцендентальные способности у Канта (познавательная способность, где законодатель — рассудок; способность желания, законодатель — разум; и чувственность, законодатель — суждение) действуют только имманентно[75]. Разум как законодатель находится, тем не менее, под воздействием «желающей способности» (воображения) — практического разума, свободы воли (свободной причинности), что ведет к эмпирическим последствиям и, следовательно, возвращает к опыту, эмпиризму[76][77]. В центре трансцендентального подхода Кант оставляет необходимую имманентность: третья Критика дает утверждающее имманентное решение для противоречий первых двух, фундируемое трансцендентальной способностью[76].

Однако Кант просто постулировал существование знания и морали как фактов, но не смог предложить генетический подход к реальному опыту, довольствуясь условиями возможного опыта[3]. Сделав область сознания имманентной трансцедентальному субъекту, Кант тем самым заново ввел элемент тождества, который является трансцедентным (внешним) по отношению к самой области [3]. Конструкция трансцендентального оказалась двойником эмпирического, поскольку создала не доступную для критики область и не позволила довести критический проект до конца[78]. Критика же должна быть тотальной, насильственной, ставящей под сомнение любые ценности[78]. Делёз следует Соломону Маймону, который еще в 1789 году утверждал, что критический проект Канта нуждался в методе внутреннего генезиса, что подразумевало производство знания, морали и самого разума[79][3]. Маймон нашел решение проблемы в принципе различия. Тождество есть условие возможности мышления в целом, а различие конституирует генетический и продуктивный принцип реального мышления. Идеи Маймона появляются почти во всех ранних работах Делёза[80] [3].

Ницше[править | править вики-текст]

По мнению ряда исследователей, интерпретация Ницше в книге «Ницше и философия» (1962) была центральной для проекта Делёза[81][82][83]. Делёз новаторски трактовал Ницше как мыслителя утверждения, противника гегелевской системы отрицания и оппозиции[84]. Ницше — мыслитель радикальной критики, образец современного философа[67], мишенью его критики был Гегель, а не Кант[85]. Целями Ницше были[86], во-первых, низвержение платонизма и разработка философии становления, основанной на физике силы; во-вторых, замена гегелевского «отрицания отрицания» философией утверждения; в-третьих, завершение кантовского проекта критической философии, его обращение против традиционных принципов западной рациональности. Эти аспекты Делёз позже разовьет в собственных работах[86]. Философия становления позволяет преодолеть гегельянство, и, шире, рациональную традицию[81]. Ключевыми концептами Ницше были «воля к власти» и «вечное возвращение», которые Дёлез понимает как точные и конкретные концепты[87].

Ницше первым ввел понятия смысла и ценности, которые должны быть активной философской критикой; ценности уже включают их ниспровержение[88]. Там, где Кант потерпел неудачу, допустив ценность Истины, Добра и Красоты и вынеся их за скобки критического анализа, Ницше преуспел, поскольку сделал вопрос о ценностях центральным в новой, генеалогической философии[89]. Ницше поставил вопрос о происхождении ценностей и пришел к выводу различии или дистанции как их источнике[90]. Оценка и интерпретация ценностей не могут быть нейтральными и выражают образ жизни и способ существования. Они глубоко позитивны, поскольку утверждают новые ценности и разрушают старые, негативные[91]. Ницшеанское завершение нигилизма ведет к саморазрушению, однако на его пределе (фокальная точка полуночи) происходит изменение, переход от знания к творчеству, обращение «первобытного» отрицания в абсолютное утверждение[92]. Своей критикой Ницше перевернул не только кантианские ложные утверждения о знании и морали, но и утверждения об истинных знании и морали и собственно об истине: генеалогия конституировала генетический метод Ницше, а воля к власти была его принципом различия[3][93].

Делёз отличает силу от власти. Радикально плюралистичный концепт силы утверждает изначальное различие[94]. Силы суть способы создания утверждающих или негативных различий. Мир состоит из сил и формируется силами[94]. Модель сил противостоит тождеству в атомистической картине мира, поскольку, в отличие от материи, силы обязательно множественны[95]. Нечеловеческие и различающие силы продуктивны, недиалектичны и утвердительны[96][3]. В самих силах нет качества или количества, ибо и то, и то зависит от отношений между силами. Каждая сила находится в сущностном отношении с другой, представляет собой интенсивность и отличается количественно, по силе и слабости[94]. Силы могут быть властвующими (активными) и подчиненными (реактивными). Реактивные силы суть низшие силы, поскольку их надо соотносить с активными силами, властвующими над ними; активные силы ускользают от определения, поскольку само сознание реактивно[97]. Активные силы утверждают и различают вначале себя, а затем различают тех, от кого они отличны[3][98]. Хотя активные силы могут быть разрушительными (поскольку возникают препятствия), они не стремятся к разрушению: они не сравнивают, а создают. Реактивные силы можно определить только как чистое отрицание активных сил: они разрушают и отделяют активные силы от того, что те могут делать, лишают их силы[99]. Пример реактивной силы – болезнь[100]. Индивиды суть следствия сталкивающихся сил, их соединения, а не субъекты действия; идентичность субъектов производится, она вторична[101].

Воля к власти Ницше не является волей в обычном смысле, ни сознательным действием (неверное лингвистическое разделение между подлежащим и сказуемым влечет ошибку в различении субъекта и действия), ни жаждой власти, которая относится к рабскому, негативному и реактивному[102][103]. В гегелевской диалектике раба и господина логика раба (двойное отрицание) есть негативное онтологическое движение, поскольку власть понимается неверно — ложное, рабское представление трактует власть как признание превосходства. Власть воспринимается в категориях реального и возможного, как будто она может быть проявлена; утверждение раба «ты – злой, следовательно, я – добрый» содержит логическую ошибку и поэтому является вымыслом[К 2][104]. Воля к власти есть качественное различие между силами[84], однако не сводится к силам, их качествам или количествам, хотя и находится внутри них; она является позитивным творческим источником ценностей и смыслов[105][106]. Сила может, а воля желает: воля есть внутренний принцип синтеза сил[107]. Благодаря воле можно определить силы, которые иначе бы остались неопределенными, а значит, неразличимыми[108]. Власть становления играет силами, различает и связывает их в пространстве и времени. Концепт воли к власти показывает динамическое взаимодействие сил в становлении активными либо реактивными[109]. Как генеалогический элемент силы, воля к власти различающая, поскольку определяет производство количественного различия между силами, и, одновременно, генетическая, поскольку определяет качество, получаемое силами[94].

Человек сущностно реактивен, и известная история человечества есть универсальное становление реактивной силой. Единственный способ преодолеть себя, достигнуть подлинного утверждения и освободиться от реактивных сил — стать Сверхчеловеком с помощью вечного возвращения[110]. Вечное возвращение Ницше не есть цикличность или простое повторение — это постоянное повторение различия[111]. Вечное возвращение, с одной стороны, есть чистое становление и его утверждение; с другой, это признание бытия мира как становления, становления как становления, случая как случая[112][113]. На уровне метафоры эти два аспекта — случайный бросок игры в кости и повторение броска[114]. Бытие всегда есть становление, многообразие, игра, различие, не многообразие из оппозиции Единое — Многое, а спинозовская субстанция, имманентная множественность, утверждающая единство[115][116]. Будущее, как неактуальное различие, раскроет себя в вечном возвращении и возвратится в утверждении различия как чистого становления[117]. Будущее — это вечное возвращение, игра в кости из «Так говорил Заратустра», «чистая множественность»[118]. Такой подход противостоит взгляду на время с точки зрения здравого смысла: настоящий момент есть также момент «прошлого-становящимся-настоящим» и «настоящего-становящимся-будущим»[119]. В прошлом не было ни «самого первого раза», а в будущем никогда не будет «самого последнего»[120]. Воля к власти есть селективный принцип вечного возвращения, утверждающий бытие становления, единство множественности и необходимость случая. Это не только физическая концепция, но и этическая, противостоящая кантовскому категорическому императиву[102][121]. В процессе селекции нет субъекта, оценок или критериев отбора: воля к власти сама себя выражает и определяет[122]. Селективный принцип позволяет изменять человеческую природу реактивного животного, порождая внутреннюю утверждающую волю к власти, хотя ее негативные аспекты нельзя полностью устранить[121].

Ницшеанский проект завершает кантовский и создает новый образ мысли: сократически-платоновский вопрос «что есть?» (что есть красота, справедливость и т.д.) заменяется на вопрос «кто?» («кто ищет истину?»): только так можно вопрошать о сущности, смысле и ценности, которые сами определяются силами[123][124][125]. Делёз настаивал, что вопрос «кто?» следует понимать в безличном смысле («который из?»), он относится к силам, а не к индивиду, социальному классу или группе[126]. Делёз признавал, что Ницше не имел склонностей к науке и не разбирался в ней; однако он зафиксировал стремление науки к тождеству, к избавлению от различия, к некому конечному состоянию, которое влечет преобладание негативных и реактивных понятий: наука отвергает вечное возвращение. Ницше же пытался, опираясь на генеалогический метод, показать активные, утверждающие силы в науке[127].

Бергсон[править | править вики-текст]

В «Бергсонизме» Делёз разрабатывает концепции «многообразия» и «виртуального» (основа поздних его работ) как замену оппозиции возможное — реальное[128][3] [К 3]. Философия Бергсона — это онтология, а не психология или феноменология восприятия; ключевым в ней является динамическое онтологическое движение[131][К 4]. Делёз критикует «трансцендентальные иллюзии»[134], категории реального и возможного, в которых пространство важнее, чем время: дискретность вместо континуальности, различия в степени вместо различий «по природе», решения вместо проблем, результат вместо тенденций и т.д.[135]. Делёз отмечает три ключевых тезиса Бергсона: проблематизация, дифференциация и темпорализация[136]. Во-первых, Бергсон относит оппозицию истинность — ложность не к решениям проблем, а к их постановке. Во-вторых, необходимо находить подлинные различия по природе: не кантовские условия возможного опыта, а специфику реального опыта. В-третьих, постановку и решение проблем нужно проводить не в пространстве, а в реальном времени, его длительности[137][138].

Первый тезис означает, что истинность и ложность относится к способам, условиям и терминам постановки проблем, а не к полученному решению; следовательно, к изобретению проблем[139][140]. Ложными являются плохо сформулированные либо несуществующие проблемы. Любые решения проблем (включая философские) темпоральны и частичны и уже даны вместе с постановкой проблем[141]. В «Творческой эволюции» Бергсон критиковал понятие возможного — ложную проблему, фундаментальную ошибку, иллюзию, которая возникает, когда смешивают большее и меньшее и игнорируют различия по природе[3]. Существуют различные типы бытия, разные виды порядков. Однако мы совершаем ошибку, когда, вместо того, чтобы видеть два или более различных и нередуцируемых друг к другу порядков (к примеру, жизнь и механизм), думаем о возможном и проецируем его образ в прошлое, будто бы существующим до реального; в этот момент и появляется идея небытия или беспорядка. На самом деле в небытии или беспорядке содержится больше, чем в бытии или порядке, поскольку идея небытия включает идею бытия, отрицание бытия и психологический мотив отрицания[142][3]. В результате ошибки появляется небытие, хаос, беспорядок, будто бы предшествующие бытию и возникает понятие возможного, которое затем реализуется в реальном[3]. Согласно Делёзу, это самая главная ошибка мышления, фундаментальная иллюзия, свойственная и науке, и метафизике[143][144].

Второй и третий тезисы заменяют реальное — возможное парой актуальное — виртуальное. В отличие от линейного или экзистенциального подходов к времени, у Бергсона прошлое существует в виде виртуального, противоположного настоящему актуального[145]. Делёз депсихологизирует бергсоновское понятие длительности: длится уже не «Я», а виртуальное бытие[146]. Виртуальное есть чистое, трансцендентальное бытие, которое постоянно актуализируется (а не реализуется) в процессе дифференциации; оно так же реально, как и актуальное[147][148][149]. Виртуальное противостоит возможному, которое не существует в реальности, а является его зеркалом, образом[150]. Настоящее всегда актуализирует прошлое; прошлое всегда существует и актуализируется в любой момент настоящего[151]. Виртуальное актуализируется через память и обеспечивает продолжение прошлого в настоящем[152][153][128]. Мы думаем, что прошлого нет, поскольку путаем бытие с настоящим моментом — на самом деле настоящего нет, оно есть внешнее себе становление, хотя и действенное и полезное, но, в отличие от прошлого, не относится к бытию[154][155].

Мы часто смешиваем различия «в степени» с различиями «по природе», однако в пространстве возможны только (количественные) различия в степени, а время содержит качественные различия по природе[156][157]. Время имеет большее значение, чем пространство: если пространство — это числовое многообразие количественной дифференциации, то в длительности происходят гетерогенные процессы качественной дифференциации и изменений[158][159]. Если время смешивается с пространством, мы начинаем думать, что время в целом дано в конкретной точке, даже если она идеализирована и предусмотрена для Бога или сверхчеловеческого интеллекта, которые могут охватить все время[141]. Разделение между пространством (протяженностью) и длительностью соответствует различию между актуальным и виртуальным, и двум видам многообразия: внутреннему (субъективное, относящееся к длительности, качеству, непрерывное, неоднородное, не сводимое к числам) и внешнему (объективное, относящееся к пространству, количеству, дискретное, числовое)[160][161]. Многообразия отличаются от римановских: при делении дискретные многообразия остаются теми же самыми, а непрерывные многообразия меняют свою природу[162][163]. Введение многообразия позволило Бергсону избежать оппозиции Единое — Многое, поскольку речь идет о двух равнозначных видах многообразия[164][165][160]. Многообразие составляет поле различий; К. Боундас отмечает, что делёзовский термин следует понимать как существительное (или герундий), а не предикат[166]. Многообразное как предикат порождает комплекс философских проблем, отношений между предикатами Единого — Многого. В понятии многообразия типологическое различие заменяет оппозицию Единого — Многого, включая его разрешение в гегелевском диалектическом становлении[3][167][168].

Длительность, непрерывное многообразие — это живой опыт и одновременно трансцендентальные условия реального опыта — процесса актуализации[169][170]. Непрерывное многообразие позволяет понимать движение не как простое перемещение по траектории в количественных терминах, а как качественное изменение и становление иным[171]. Поскольку время есть постоянное становление, оно не может быть и никогда не дано[141]. Такой подход, отмечает К. Боундас, служит Делёзу отправной точкой для критики феноменологии: у Бергсона движение не подчинено субъекту и его естественному восприятию[171]. В заключительных страницах «Бергсонизма» Делёз обсуждает проблему творчества и свободы, социализации и организации, контроля за процессом дифференциации или актуализации; хотя общество создается интеллектом, более важны иррациональные факторы — человеческая эмоция, напрямую связанная с памятью[172]. Память есть сознание и свобода[155].

Спиноза[править | править вики-текст]

Делёз называл спинозовскую (как и ницшеанскую) онтологию однозначной, в терминах средневекового схоласта Дунса Скота; бытие высказывается в одном и том же смысле обо всем[173]. Cубстанция бытия едина и неделима; нет разделений, уровней иерархии или видов субстанции[173]. Принцип имманентности обобщает однозначную онтологию: он исключает трансцендентность бытия и создает предпосылки делёзовской имманентной философии различия, в которой различие более не подчиняется тождеству[174][3]. Согласно Делёзу, Спиноза имплицитно заменяет дуализм картезианского объяснения («репрезентации») выражением — отношением между субстанцией и ее атрибутами и модусами[175][176]. В этике Спиноза уходит от морали как трансцендентных ценностей (добро и зло) в сторону модусов существования (хорошо и плохо)[177]. Однозначность бытия можно схватить, если исследовать его выразимость, экспрессивность[178]. Концепт выражения[К 5]важен для последующей критики репрезентации. Выражение описывает все три аспекта онтологии Спинозы – теорию субстанции, теорию идей и политику[179]. Субстанция однозначно выражает себя в бесконечных формах бытия — атрибутах; мысль выражает себя без отсылки к внешнему порядку реальности; теория конечных состояний (политика) показывает выражение атрибутов в модусах, сингулярных вещах, составляющих человеческие аффекты[179]. Логика выражения есть логика однозначности, власти, жизни и движения; вещи мыслятся в их бытии, поскольку акт мысли совпадает с актом ее создания, выражаемое нельзя отделить от акта выражения[180].

Спиноза первым стал рассматривать суждения о благе и истине как неизбежно социальные[181]. Его онтология неразделимо связана с этикой, а этика в свою очередь — с политикой[182]. Стэнфордская философская энциклопедия указывает, что для понимания делёзовского подхода необходимо различать два французских термина: могущество и власть (puissance и pouvoir или potentia и potestas Спинозы)[3]. Могущество есть имманентная власть, неотделимая от действия, а не господство; могущество соответствует «праксису», в котором равные сталкиваются или совместно действуют; в обычной, трансцендентной власти («поэзис») существуют отношения господства и подчинения[183][3]. Этика Спинозы отвергает превосходство души над телом; согласно Делёзу, Спиноза порвал с иудео-христианской традицией[184]. Обращение к телесности является важным открытием Спинозы; в имманентном параллелизме равных соединений и тело, и мышление шире, чем имеющиеся в них знание и сознание: Спиноза был первооткрывателем бессознательного и предшественником Ницше[185][186]. Вместо этики долга возникает этика радости, которая понимается в терминах могущества. Этика радости противостоит «сознанию», «ценностям» и «мрачным состояниям» (раб, тиран и священник). Радость есть творческое выражение могущества[187]. Степени могущества различны; могущество тела заключается в способности воздействовать на другое тело и подвергаться воздействию[188]. В спинозовских взаимодействиях тел (соединениях, воздействиях и отношениях и т.д.) нельзя четко разделить симпатии души и материальные отношения: «Я» могу познавать других лишь при обратном влиянии других тел на мое «Я»[189]. Когда тела встречаются, они могут сочетаться с другими телами или нет; одни встречи наполняют нас радостью, другие — грустью, и мы затем их оцениваем как добрые или злые[190]. При несовместимости тел их могущество уменьшается — это происходит, например, при умирании[191].

Онтология различия[править | править вики-текст]

«Различие и повторение»[править | править вики-текст]

«Различие и повторение» — магнум-опус Делёза, провозглашавший критику «репрезентации» — традиционного, ограниченного философского знания, основанного на установке «всем известно» и наличии познаваемого объекта[К 6], но не способного воспринимать мир в его потоке и становлении[193][194]. Во-первых, тотальная и позитивная критика (как у Ницше) должна открыть другое, дорепрезентативное измерение мышления. Во-вторых, радикальная критика выявляет генезис объекта критики[195]. Задачами Делёза были: выход за пределы репрезентации; утверждение понятия различия без традиционных тождества, отрицания, оппозиции и противоречия[К 7]; открытие нового позитивного понятия повторения как повторения различия; выявление генезиса (производства) и различия, и повторения[197][198][199]. Д. Хьюз отмечает несколько неявно артикулированных, но важных для понимания книги аспектов. Во-первых, в философии Делёза нет Другого. Во-вторых, Делёз чаще всего использует непрямой способ аргументации, по двум причинам. Делёз следует Хайдеггеру: только после двойного «вынесения за скобки» традиционного теоретического горизонта философских концептов можно получить доступ к опыту бытия. Вторая причина ницшеанская: сама структура языка навязывает и определяет суть рассматриваемых проблем. Прямая репрезентация мысли в языке ведет к ее потере; данный тезис выводит на первый план в философии эстетику[200].

Однозначное бытие. «Различие само по себе» и «повторение для себя»[править | править вики-текст]

Философия всегда онтология, причем онтология производства смысла. Бытие не первично, а всегда производится, создается[201]. От Парменида до Хайдеггера был только один онтологический тезис: бытие однозначно, утверждение Дунса Скота. Бытие выражает один смысл во всех своих модусах, хотя модусы различаются и обладают разным смыслом; они фрагментированы — бытие бесформенно[202][203][204]. Дунс Скот впервые помыслил однозначное бытие как нейтральное и безразличное, Спиноза привнес в него чистое позитивное утверждение[К 8] и выражение в модусах. Но только Ницше преодолел тождество: он почувствовал бытие как становление (воля к власти); высказанное становление бытия есть вечное возвращение[206][207]. Д. Хьюз отмечает, что в доиндивидуальном однозначном бытии отсутствует иерархия — есть только индивидуирующие различия[208].

Делёз рассматривает «различие само по себе» и «повторение для себя». Различие само по себе есть различие, освобожденное от тождества, метафизического первоначала. Отнесение различия к понятиям было ошибкой всей истории философии, поскольку оно всегда было лишь функцией в концептуальном окружении[196][209]. Различие нельзя мыслить в категориях, родах и видах (Аристотель); как противоречие и синтез (Гегель); как бесконечно малые различия (Лейбниц); как имеющее оригинал (Платон)[210]. Различие не есть эмпирическое отношение между двумя изначально тождественными себе терминами («x» отличается от «y»), отрицание тождества (не «x») или различие между двумя тождествами (отличие «x» от «y»)[3][204][211]. Делёз переворачивает очередность: тождество сохраняется, но производится предварительными дифференциальными отношениями, внутренним различием («dx», а не «не x»)[212][3]. Необходимо мыслить различие в себе как чистое различие, идеальную или виртуальную возможность изменения тождеств (различающую между «x» и «y»). У чистого различия нет фиксированного тождества: оно неравнозначно и не тождественно себе. Это изменение отношений, а не объект, субстанция или качество[211]. Различие есть трансцендентальный принцип, условие и способ появления эмпирического разнообразия (а не само разнообразие) и его достаточное основание[213][204][3]. Различие есть источник повторения и закон генезиса, регулирующий процесс создания репрезентации (феномены или эмпирический антропологический субъект)[196]. Различие есть индивидуирующее изменение, процесс становления, оно креативно и продуктивно, поскольку заставляет вещи различаться[214][215]. Различие находится вне всего, но вне различия нет ничего: различие не является концептом и избегает определения и, следовательно, репрезентации[216][217].

Различие актуализируется в сериях повторений и определяется ими: повторение есть различающее изменение серий, не повторение одного и того же (x, x, x…), а серия различий (x`, x``, x```…)[218]. Повторение для себя есть повторение, утверждение и воспроизводство различия, возвращение различающего генетического условия в реальном опыте возникновения конкретной сущности, в каждом конкретном событии[3]. Повторение не может быть объяснено через репрезентацию, оно есть повторение для себя[218][219]. В репрезентации одно понятие можно заменить другим; повторение же нельзя заменить или специфицировать — это сингулярность, а не подобие и тождество, общность или даже особенность[220][221]. Повторение отличается от репрезентации в «законе», поведении и концептах[К 9]. Репрезентация управляется законом, в эстетическом мире повторения его еще нет; поведение предшествует закону. В репрезентации концепты предполагаются, а в повторении — производятся; в концептах повторение трансгрессивно, бессознательно, доконцептуально и дорепрезентативно[222][220]. В репрезентации концепт соответствует объекту, в повторении — нет[223]. Полемизируя с аналитической фрегеанской традицией, Делёз использует два аргумента, основанных на онтологической посылке, что объект обладает бесконечным количеством свойств «в прошлом и будущем»[К 10]: во-первых, для приемлемой репрезентации каждому объекту должен соответствовать один концепт; во-вторых, поскольку количество свойств объекта бесконечно, то концепт должен иметь такое же бесконечное число предикатов[224]. Повторение есть асимметричный процесс без цели; Ницше и Кьеркегор, в отличие от Гегеля, сумели увидеть повторение как движение самой мысли и сделали его альтернативой кантовскому закону (с помощью эстетики: театра и драмы)[225][226].

Хотя в «интенсивном мире различий» репрезентация упорядочивает движение различия и сводит его к тождеству, изменяющиеся серии постоянно учреждают новые различия в повторении (к примеру, феномен становится знаком, а движение — эффектом). Существование серий поддерживается через возвращение, повторение других в горизонте реального опыта — событий. В них нет причинно-следственных связей[227]. При повторении двух или большего количества серий, возникает не копия оригинала (как в платонизме), а модель («симулякр»[К 11]), упраздняющая любое подобие[228][214][229]. Симулякр нельзя вывести из гипотетического начала вне или внутри серий[230]. Если копия определяется через отношение к оригиналу (как похожая на него), то симулякр кажется оригиналом, но в реальности развертывается вне отношений между оригиналом и копией[231]. В повторении не может быть и одинакового, поскольку каждый раз возникают новые серии различий. Тождество есть иллюзия: повторение обуславливается различием[218].

Догматический образ мышления. «Теория способностей»: встреча[править | править вики-текст]

Философия всегда рискует превратиться в здравый смысл или обыденное знание, если мы уже «знаем» как мыслить[232][233]. Делёз критикует не конкретных философов или эмпирическое положение дел, а образ мышления в целом[234]. Есть восемь дофилософских постулатов «догматического образа мышления», которые выводят трансцендентальное из эмпирического, проецируют в трансцендентальное эмпирические фигуры[234][235]. Первый постулат: существует естественная и добрая способность мыслить и искать истину[236]. Второй постулат есть «идеал здравого смысла» или обыденного сознания: мышление функционирует гармонично (чтобы эксплицировать объект) в виде субъективного единства способностей к восприятию, памяти, воображению и мышлению. Третий постулат, «модель узнавания», есть объективный коррелят обыденного сознания: объективное единство относится не к способностям, а к объекту, который воспринимается, сохраняется в памяти, воображается, мыслится[237][3][236]. Четвертый постулат утверждает, что все предыдущие постулаты (поиск истины, отношения между способностями и отношение способностей к объекту) — находятся внутри «элемента репрезентации»[236]. В репрезентации различие подчиняется четырехстепенной структуре тождества: тождество в неопределенном концепте («x» есть то же, что и «y»); противоречие в определении концепта в предикатах («x» противостоит «y» или «x» не есть «y»); аналогия в суждении («x» имеет общее качество с «y»); подобие в восприятии («x» подобно «y»)[3][238][239][240]. Пятый постулат затрагивает проблему ошибки: смешение добра и истины (истинного) приводит к отождествлению мысли и добра, что выводит за пределы мышления такие вещи, как, например, безумие, глупость или злобность и смешивает их с ошибками (ложным). На самом деле они являются конститутивными условиями мышления, поскольку эмпирически существуют: мышление не является универсальной способностью, а несет в себе характеристики каждого из нас[241]. В оставшихся постулатах Делёз рассматривает понятия смысла (полемизируя с аналитической и феноменологической традициями), проблемы и решения, знания и обучения. Делёз критикует применение истинности-ложности к решениям проблем и переносит дихотомию на сами проблемы [242][243]. Догматический образ мышления имеет две опасности: во-первых, конформность, которая исключает творчество; во-вторых, здравый смысл превращает философию в имитацию и ставит ее на службу воспроизводства уже установленных ценностей: философия теряет свою критическую силу[244].

Образ мышления противостоит выражению чистого различия[245]. Чтобы помыслить различие само по себе, Делёз излагает «теорию способностей» (в противовес кантовской) и переворачивает четыре постулата: субрепрезентативность, фрагментированность и расщепление созерцаемого объекта, негармоничность способностей и не данность мышления и доброго поиска истины[236]. Кантовские способности (чувственность, воображение, память, мышление) уже не принадлежат субъекту, а воздействуют на него, как тенденции, элементы бытия[246]. У Делёза конфликт между воображением и разумом не разрешается, поскольку расщепленный субъект (кантовское расщепление между эмпирическим «Я» и трансцендентальным субъектом) вынужден мыслить различие само по себе[247][3]. Нечто заставляет нас мыслить: «фундаментальная встреча», знак, сила ощущения, которую нельзя представить и выразить в понятиях[248][3][249][К 12]. Случайная «встреча» есть встреча с различием, условие мышления, делёзовское эпохе. В отличие от феноменологии, это действие самого бытия, а не субъекта[252]. Акт мысли рождается в насильственном движении, а не в узнавании и не дан изначально; поэтому генезис мыcли и есть сама мысль[253]. В отличие от кантовского, субъект Делёза «пассивно» существует внутри времени[254][255].

Пассивные синтезы времени. Мыслительный синтез различия[править | править вики-текст]

Повторение осуществляет три пассивных синтеза[К 13] времени: привычки (воображения), памяти и мышления. Д. Хьюз выделяет три характеристики синтезов[256]. Синтезы, во-первых, происходят в мышлении (Гуссерль), однако не управляются и не интенциональны, а сущностно трансгрессивны, бессознательны (Фрейд)[257][258][К 14]; во-вторых, это трансцендентальные и эмпирические синтезы (Кант); в-третьих, синтезы темпоральны (Хайдеггер). Д. Хьюз пишет, что мир трех пассивных синтезов — это мир мимолетного чувственного опыта, исчезающего содержания, воля к власти[261]. Согласно Д. Уильямсу, Делёз старается избегать феноменологической редукции в описании синтезов, поскольку его интересуют не универсальные феномены, а условия восприятия индивидов; синтезы скорее случайны, чем закономерны[262]. Синтезы всегда происходят сериями бессознательных сжатий, которые извлекают то, что должно сохраниться[3].

Проблема первого синтеза (синтез данного, воображения или привычки) юмовская: как понимать связь настоящего с прошлым?[263]. Опыт спонтанного воображения дискретных мгновений производит первый синтез времени — живое настоящее, настоящее «в целом», основание времени[264]. Воображение сжимает более ранние мгновения, запоминает их и создает ожидание будущих событий, ожидание соединения независимых вещей в одно или в единство (AB AB AB в привычку, А и B в AB, многие в A и B)[265]. Возникает образ узнаваемого будущего, похожего на текущее положение вещей [266]. «Сила привычки» подчиняет себе прошлое и будущее и определяет наше чувство времени как движения из прошлого в будущее[267]. Результатом являются законы причинности, случайности и последовательности, которые становятся естественными или моральными[248]. Второй синтез — памяти (тематика Бергсона) — затрагивает проблему: как настоящее становится прошлым?[248]. Синтез присваивает («регистрирует») и объединяет элементы воображения и конституирует память, заставляя настоящее проходить и становиться иным. Время устанавливается в качестве «чистого прошлого» — прошлого в целом, сжатия всего прошлого, «прошлого, которое никогда не было настоящим» (в отличие от серии отдельных элементов и локального сжатия первого синтеза)[268][269][270][К 15]. Память — чистое прошлое — есть первичное измерение опыта, условие возможности настоящего, всегда-уже прошлое, которое можно помнить потому, что оно существует[272]. Это не память о чем-то, а память как таковая, об уже-забытом, о том, чего никогда не было[273]. Есть четыре парадокса чистого прошлого: одновременность с настоящим, сосуществование с настоящим, предшествование настоящему и сосуществование с самим собой (в бесчисленных вариантах)[274]. Здесь появляется асимметрия, дизъюнкция: два времени конституируются и сосуществуют. Хотя чистое прошлое не зависит от настоящего, оно может меняться вместе с обстоятельствами любого нового настоящего; настоящее должно стать прошлым, но одновременно конституируется в настоящем. Так возникает «виртуальное», оппозиция «актуальному»[275][276][277].

Третий синтез есть условие для возникновения нового[278]. Синтез пытается упорядочить «пассивного субъекта» (воображение, мышление и память) и объединить расщепленное «Я» (единство образа действия). Однако временные серии (прошлое, настоящее и будущее) показывают неустранимый разрыв между ними («пустую форму времени»): субъект неизбежно расщеплен временем[279][280]. В момент синтеза единство и элементы (субъект и «Я») распадаются: третий синтез не удается[281]. История прерывается, «распадается связь времен»[К 16]: настоящее и прошлое являются измерениями будущего, прошлое — как условие, настоящее — как действие[269]. Мысль становится событием и оказывается между прошлым и настоящим, настоящим и будущим, в «чистой и пустой форме времени»[К 17] — вечном возвращении[282]. Новый синтез — мыслительный (идеальный) синтез различия — возможен только при условии разрыва прошлого и настоящего, распада системы расщепленного субъекта, отрезания прошлого от будущего. В новом синтезе ценности и смыслы распавшихся элементов «Я» существуют только относительно друг друга[283][3]. Это вечное возвращение — мир множественного, случайного, виртуального, мир проживаемых сингулярных и различных мгновений, «божественная игра будущего»[284][285]. Вечное возвращение, как аффект, событие, опыт и откровение, соединяет мысль с «силами жизни»; так происходит акт творчества[286]. Вместо трансцендентального субъекта или объекта «бросок в кости» создает номадические сингулярности — события[287]. Мысль — ницшеанский «ребенок-игрок», делёзовское Cogito, — больше следует правилам, а играет в кости, утверждает случай и новые правила в отсутствие изначальной заданности[288].

Актуальное, виртуальное, Идеи. Интенсивность как логика различия[править | править вики-текст]

Актуальное, виртуальное, интенсивность — три независимых онтологических измерения[3]. Актуальное — это настоящее, положение вещей, данное в опыте; виртуальное есть все, что не является актуальным, чистое прошлое, которое никогда не было настоящим[289]. Виртуальное, во-первых, нельзя противопоставлять реальному, поскольку оно полностью участвует в генезисе и эволюции актуальных вещей. Реальное понимается в терминах виртуального и актуального и их взаимосвязи. Во-вторых, виртуальное нельзя смешивать с возможным и нужно рассматривать в терминах ясности и неясности, а не существования — несуществования[290]. Виртуальное есть достаточное основание для актуального и поэтому неразрывно с ним связано: любой объект содержит и виртуальное, и актуальное, хотя они не похожи друг на друга[291]. К. Боундас отмечает, что схема отношений здесь не двойная, а тройная: виртуальное-актуальное-виртуальное, поскольку процессы перехода реверсивны[292]. Виртуальное содержит «множественности» или «Идеи», состоящие из различающих элементов, отношений между элементами и выражений этих отношений — сингулярностей[293][294][3]. Виртуальное относится к актуальному, как проблемы к решениям, дифференциация к дифференсиации, Идеи к репрезентации, идеальные события к реальным[295]. Дифференциация есть процесс постановки проблемы, движение от актуального к виртуальному; дифференсиация — процесс конституирования решений, движение от виртуального к актуальному[296][297][298]. Бытие Идей — поле постановок проблем, которые ничем не похожи на их актуальные решения[299]. Идеи — это чистые различия в постоянном движении и изменении, ускользающие от тождества; их определение всегда будет неточным и неполным[300]. Проше всего понять принцип чистого различия через метафору света и тени[К 18]: свет можно увидеть только в темноте; чем яснее мы видим вещи, тем большая их часть от нас ускользает[3][301]. Актуальные объекты в опыте и субъект не могут быть выделены из Идей: определимость объектов (форма и качество) и субъекта принадлежат Идеям[302][303]. Идеи являются генетическим условием и достаточным основанием опыта, но случайным основанием без основания — вечным возвращением, «броском костей»[304]. Виртуальное становится актуальным в момент актуализации, когда Идеи и сингулярности определяют пространственно-временные измерения объекта (которые, впрочем, сосуществуют и переходят друг в друга)[305]. При актуализации Идеи соединяются с «интенсивностями» в чувственном «поле интенсивности»[306].

«Интенсивность» есть трансцендентальный принцип. С одной стороны, это источник изменений в пассивных синтезах, в чувственности, воображении, памяти и мышлении[307]; с другой, интенсивность возникает в процессе актуализации, перемещая Идеи из виртуального в актуальное: интенсивность есть детерминанта актуализации[К 19][309]. Делёз иллюстрирует интенсивность примерами из термодинамики и истории науки и философии, однако, отмечают Д. Уильямс и Д. Хьюз, ее не следует понимать как эмпирически проверяемое понятие или научный концепт; интенсивность невозможно мыслить в категориях тождества (репрезентации)[310][311]. Интенсивность может чувствоваться только в настоящем и выражать степень воздействия среды на субъекта[312]. Три свойства интенсивности составляют логику различия и три ее типа[313][314]. Во-первых, интенсивность всегда включает несоразмерность («неравное в себе»), которая сохраняется в актуальном[315][313]. Во-вторых, интенсивность утверждает полностью позитивное, а не негативное различие. Делёз использует концепт упаковки (различия вложены друг в друга), чтобы избежать измерения интенсивностей как таковых и, одновременно, логики отрицания (в которой интенсивности отрицали бы друг друга)[316]. В-третьих, Делёз выделяет три отношения или уровня различия: дистанцию («упакованное различие», первый пассивный синтез), различие («упаковывающее различие», синтез памяти) и интенсивность, третий вид различия, который относится к другим различиям. Интенсивность утверждает дистанцию и различие и конституируется из них, утверждая саму себя (третий пассивный синтез); утверждение и интенсивность объясняют друг друга. Это асимметричный синтез чувственного[317]. Структура трех уровней различия не гомогенна, а иерархична: они составляют «интенсивную глубину», первичный опыт трех пассивных синтезов, где различия (интенсивности) начинают отличаться от самих себя и являются источником репрезентации — линейного времени и экстенсивного пространства[271][318]. Неопределенные интенсивности составляют «поле индивидуации»[К 20] [3]. В процессе «индивидуации»[К 21] интенсивности выбирают Идеи и актуализируют их отношения и сингулярности (в отличие от актуализации Идей — дифференсиации)[321][322]. В результате индивидуации возникает конкретный индивид, состоящий из отношений между Идеями (которые он выражает более или менее ясно), интенсивностями, ощущениями и актуальными вещами[323].

«Логика смысла»[править | править вики-текст]

«Различие и повторение» затрагивало широкий спектр тем. «Логика смысла» сосредотачивается на двух аспектах (структура и генезис) проблемы смысла, уже затронутой в предыдущей книге[3]. Согласно Т.Мэю, Делёз обратился к языку, чтобы выяснить, сопротивляется ли различие, принципиально не репрезентируемое в мышлении, схватыванию в языке[324]. Делёз использует новый и необычный набор ссылок — аналитическую философию, стоиков и художественную литературу[3][325]. В книге заметно влияние структурализма и психоанализа. «Логика смысла» представляет конфронтацию Делёза с «лингвистическим поворотом»[3].

Смысл и три отношения пропозиции. Парадоксы смысла[править | править вики-текст]

Гений Фреге и Рассела открыл, что условие истины (денотат) лежит в области смысла. Чтобы утверждение было истинным (или ложным) оно должно иметь смысл. Однако Фреге и Рассел (как и Кант до них) довольствовались установлением условий истины, а не ее генезиса[3]. Делёз начинает с определения трех типов отношений внутри пропозиции (предложения). 1) Обозначение или денотация — это отношение между пропозицией и внешним положением вещей (теория референции с ее критерием истинности или ложности) 2) Манифестация отмечает присутствие говорящего субъекта («Я») в пропозиции, выражает его представления или желания и создает тем самым область личного (с его ценностями достоверности или иллюзии) 3) Сигнификация есть отношение пропозиции к универсальным концептам, она устанавливает сеть связей (в области логики, с ее отношениями импликации и высказывания) и другими пропозициями в качестве посылок или заключений[326][327][3][328][329][330].

Предложения отсылают либо к описываемым объектам, либо к субъектам, которые их произносят, или к другим предложениям[3]. Но любое отношение может считаться основанием. Так, в речи первично «Я»: манифестация не только делает возможной денотацию (Юм), но и предшествует сигнификации (Cogito Декарта). В языке первична сигнификация, субъект находится в уже существующем языке, и означаемые (концепты) всегда имеют приоритет по отношению к обозначаемым лицам, вещам или объектам[3]. В логике ценность сигнификации не в истине, а в ее условиях. Посылки предполагаются истинными и, следовательно, неизбежно отсылают к денотации, положению вещей[328][3]. Денотация зависит от манифестации, манифестация – от сигнификации, сигнификация — от денотации[331]. В этом порочном круге бесконечной самореференции условие в свою очередь обусловлено обуславливаемым[3][332]. В нем, следовательно, нет смысла, поскольку знак лишь отсылает к другому знаку[333]. Это область репрезентации, лингвистических тождеств[334]. Делёз формулирует проблему: существует ли четвертное отношение вне пропозиций, сам смысл, который может освободить мышление и язык от репрезентации?[327][335].

Попытка найти смысл напоминает «Охоту на Снарка» Льюиса Кэрролла или распутывание ленты Мебиуса, поскольку он не имеет физического или ментального существования[3]. Смысл должен где-то существовать и (хроно)логически предшествовать денотации (быть вне истинности-ложности), манифестации (быть безличным) и сигнификации (быть парадоксом)[336]. Поскольку сигнификация обуславливает истинность или ложность пропозиции и включает возможность ошибки, то должно быть нечто, что выходит за рамки системы значений[335]. Денотация уже подразумевает смысл, поскольку при обозначении мы сразу попадаем внутрь смысла; в случае сигнификации ложное предложение также обладает смыслом[337]. Нечто присутствует перед началом речи, логики и языка и всегда предшествует вопросу об истинности — ложности; категория смысла, смысла и события, а не «логика предиката и истины»[338][339]. Смысл можно косвенно уловить, если рассмотреть ряд парадоксов (но не парадоксы сигнификации, открытые Расселом)[3]. В серийном парадоксе (парадокс Фреге) неопределенного регресса «Я» никогда не могу установить смысл того, что я говорю; но я могу принять смысл того, что я говорю как объект другого предложения, смысл которого я в свою очередь не могу установить; и так до бесконечности[340]. Во втором парадоксе «стерильного раздвоения» или «сухого повторения» (парадокс стоиков) можно избежать бесконечной регрессии путем извлечения смысла как простого нейтрального двойника предложения, но ценой перехода в третий парадокс нейтральности или стерильности – смысл обязательно нейтрален к утверждению или отрицанию относительно качества (утверждение, отрицание), количества (все, некоторые, никакое), отношения и модальности (возможность, реальность, необходимость)[3][341][328].

Смысл как событие. Хронос и Эон[править | править вики-текст]

Делёз называет четвертое измерение пропозиций выражением[К 22], его элементом является смысл, несводимый к трем отношениям пропозиций; чистое бестелесное событие[328][3]. Критикуя платоновский дуализм, Делёз обращается к стоикам, который открыли другой вид дуализма — различие между телами и бестелесными эффектами (событиями), произведенным взаимодействием или смешением тел[342][343]. Различию соответствуют два плана бытия: план физических взаимодействий и качеств, действий и страстей противостоит измерению бестелесных событий, которые не существуют, а скорее содержатся в положениях вещей, обладая минимумом бытия[344]. Бестелесные эффекты не есть причины, соотносимые со следствиями (как причинность у Аристотеля или Канта), а квази-причины, выражающие лишь смешение тел[345]; движение событий не подчиняется причинности[346]. Тем самым стоики впервые обнаружили измерение смысла на стыке между языком и миром. С одной стороны, смысл выражается в языковой (логической) пропозиции; с другой, смысл есть атрибут положения вещей или их качеств и отношений[347][3][348]. Делёз использует пространственную топологию, включающую «высоту», «глубину» и «поверхность». Тела обладают глубиной и существуют реально; события же плавают на поверхности, в отношениях между телами. На поверхности смысла пропозиция встречается с выражаемым, область актуальных тел соединяется с виртуальными идеями[349]. Два плана бытия стоиков сосуществуют в выражении, но остаются отличными друг от друга; Делёз отмечает, что здесь нет круга или тавтологии, поскольку различие сохраняется в пропозиции и на поверхности вещей[350]. В отличие от денотации, смысл не отсылает к миру вещей и не соответствует ему[351]. Смысл выражает само событие смысла, границу между пропозициями и вещами, утверждениями и телами, генезис выражения; различие — смысл смысла[352][347].

Разделение между вещами и бестелесными событиями соответствует двум модальностям времени[353]. Ссылаясь на стоиков, Делёз разделяет время на Хронос и Эон[К 23], два образа времени, глубину и поверхность, которые и дополняют, и исключают друг друга. Хронос — это вечное актуальное «живое настоящее» положений вещей и тел, которые действуют и подвергаются воздействию. Хронос активен или пассивен, он всегда определен. Эон — это безграничное прошлое и будущее бестелесных эффектов, время чистого становления и сжатия, время глаголов, причем Эон является не бесконечным, но бесконечно делимым, как в апориях Зенона. Эон нейтрален, это «чистая пустая форма времени»[354][355][356][357]. Смысл находится на поверхности между прошлым и будущим и ускользает от настоящего в Эоне — поверхности как области смысла. Поверхностный эффект смысла есть событие, а не положение вещей, и скорее соответствует неопределенной форме глагола: зеленеть, резать, расти, умирать и т.д.[358][359]. Вневременной инфинитив дает реверсивность прошлого и будущего[358]. Образцовый пример бестелесного события — битва. Событие битвы не является вещью или платоновской идеей, а глагольным инфинитивом, реально существующем в Эоне; битва есть не «битва», а «биться»[360][361].

Сингулярности и серии[править | править вики-текст]

Истина смысла-события как сингулярности выводится за пределы дихотомии субъект — объект; смысл нейтрален к внутреннему и внешнему, индивидуальному и коллективному, особенному и общему[362]. События-смыслы — это потоки сингулярностей, идеальные сингулярности в безграничном Эоне[363]. Эффекты поверхности развертывают сингулярности, у которых нет уникальных, личных, индивидуальных свойств — это не сущности, субстанции или универсалии[346][К 24]. Трансцендентальное поле[К 25] — это бездна анонимных, номадических, безличных и доиндивидуальных сингулярностей[365]. Сингулярности — это не точки, а линии, нити, потоки, растяжения, длительности, маркеры[366]. Сингулярности, как «линии дифференсиации», с одной стороны, существуют и распределяются, с другой — распространяются по заданным линиям сериями в сторону других сингулярностей[367][368]. Концепт серий, во-первых, помогает избежать репрезентации; во-вторых, любой элемент серии отличается от другого; в-третьих, структура двух или более серий сохраняет различие внутри себя; отношения между элементами серий мультисерийны по природе: они подразумевают бесконечное число децентрированных связей[369]. В случайной точке происходит три варианта (синтеза) движения серий: коннективный синтез учреждает одну серию; конъюнктивный синтез заставляет две серии резонировать; при дизъюнктивном синтезе серии расходятся[370][371]. Схождение или расхождение серий обуславливает существование мира или возникновение нового мира[367]. Опираясь на работы Ж. Симондона, Делёз выделяет пять свойств мира сингулярностей[363]: сингулярности-события составляют метастабильную[К 26] систему неоднородных серий, которая обладает потенциальной энергией и распределяет различия в сериях[К 27]; сингулярности воссоединяются (в момент парадоксов); сингулярности перемещаются по поверхности; при резонансе двух серий на поверхности возникает смысл; сингулярности есть топологические события внутри поля проблем. Генезис индивидуального (и самого мира) схож с энтропией: сингулярности необратимо осуществляются[К 28] в телах и положениях тел так же, как гаснет потенциальная энергия[373].

Нонсенс и его виды. Генезис смысла[править | править вики-текст]

Смысл не является ни ноэмой сознания, ни сущностью, он действует и подвергается воздействию[374]. Однако смысл должен иметь генезис, поскольку никогда не является принципом или первоисточником; как эффект, он производится из элементов, которые не имеют смысла[374]. Сам факт основания дает возможность отсутствию основания «без дна»: «нонсенса», парадоксального элемента, который, как и смысл, одновременно содержится в предложении и является атрибутом вещей[375][3]. Нонсенс как дологический, докатегориальный и доиндивидуальный смысл, схваченный сам по себе, можно мыслить как измерение действий без акторов, процесс без субъектов и объектов, темпоральных маркеров и однозначных последовательностей, глаголы без существительных – совокупность безграничностей Эона[376]. В нем смещаются тождества и обратимы отношения причинности и темпоральности; сосуществуют и взаимодействуют противоречивые области реального и воображаемого, материального и концептуального, возможного и невозможного; расширенный смысл включает и логическое, и алогическое[328]. Д. Маркс отмечает, что нонсенс следует отличать от философии абсурда и понимать как избыток смысла, а не нехватку. Нонсенс буквально обладает «несмыслом»[377]. Л.А. Маркова подчеркивает значимость для Делёза тезиса, что неверно мыслить условие как чистую возможность для обусловленного: нонсенс и смысл не исключают друг друга (как истина и ложь), а находятся в специфическом отношении; нонсенсу противостоит не произведенный им смысл, а отсутствие смысла[378].

В абcурде или парадоксе увидеть смысл проще, поскольку в них язык свободен от функции референции[332]. Это не просто игра на «полях» языка; в общности смысла и нонсенса, которую можно увидеть в сочетании смысла и события, возникает лингвистическое значение[379][380]. Слова-нонсенсы в книгах Л. Кэрролла существуют только в языке; они не денотируют реальные объекты, не манифестируют представления или желания реальных людей и не обозначают концепты. Тем не менее, они несут смысл (и нонсенс), утверждая имманентность и конститутивность смысла самому языку[332][246]. Делёз находит примеры двух различных видов нонсенса в произведениях Л. Кэрролла и А. Арто[3]. Нонсенс Л. Кэрролла остается на поверхности смысла и выражается в словах-бумажниках («snark = shark + snake»; «frumious = furious + fuming») и бессмысленных словах («Twas brillig, and the slithy toves did gyre and gimble in the wabe»). Это чистые события в множественных сериях, случайные точки соединений двух разных серий — тел и бестелесных нонсенсов[3][379][381]. Словесная игра Кэрролла происходит на поверхности слов и вещей (смыслов и событий); к телесной глубине относится другой, шизофренический нонсенс из произведений А. Арто[382][3][383]. В шизофрении Арто происходит смешение звуковых элементов предложений с обонятельными, вкусовыми и пищеварительными (крики-вздохи: «ratara ratara ratara Atara tatara rana Otara otara katara»)[3]. Здесь у Делёза появляется концепт тела без органов как одного из разновидностей шизофренического нонсенса[382][3].

Генеалогия современной субъективности: «Капитализм и шизофрения»[править | править вики-текст]

«Анти-Эдип»[править | править вики-текст]

Амбициозный проект Делёза и Гваттари включал, во-первых, метасоциальную теорию производства, охватывающую обе стороны разделения на культуру-природу, как онтологию изменения или становления; во-вторых, синтезированную социальную науку, «всемирную историю» социальных формаций, генеалогию капитализма (опиравшуюся на «Генеалогию морали» Ницше, а также Маркса и Фрейда с попыткой их преодолеть[384][385]); в-третьих, критику всех видов марксизма и психоанализа, включая разновидности фрейдомарксизма, и, одновременно, попытку их синтеза в ницшеанской рамке. Широта охвата неизбежно влекла притянутость концептуальной схемы[3][386]. «Анти-Эдип» продолжал критику репрезентации[387][388] и представлял концепцию власти и теорию субъективности, вдохновленную Кантом, Марксом и Ницше[389].

«Анти-Эдип» как теория власти[править | править вики-текст]

Ряд исследователей рассматривает «Анти-Эдип» как социальную теорию власти, политическую онтологию. С этой точки зрения, Делёз и Гваттари пересмотрели традиционные политические концепты власти, властных отношений, групп и групповой идентичности, события и т.д.[390][391]. Идеологический анализ власти неприемлем, поскольку не объясняет «причину нашей любви к власти» и подчинению[392][393][394]. Политические концепции не учитывают многообразие власти и ограничены оппозицией между властными инстанциями и свободными индивидами[395][396]. Поэтому необходимо обратиться к доиндивидуальному уровню коллективности (где возникает фашизм или микрофашизм)[397]. Власть есть нечто вроде субстанции, имеющая два измерения: консолидированное (молярное) и дисперсное (молекулярное); единственный адекватный подход — через понятие желания[395], «фундаментальный вопрос политической философии» [392]. Следовательно, теория власти есть общая политическая и социальная онтология[398][391]. Власть есть скрепляющая общество когнитивная и семиотическая система; знаки составляют различные в разных социальных системах конфигурации власти и желания и приобретают материальное и политическое измерение через репрезентацию[К 29]: власть вписывается в поверхность смысла[391][400]. Такой подход близок исследованиям власти и знания Фуко[400].

Желание и машины: желающее производство[править | править вики-текст]

В центре «Анти-Эдипа» находится «желающее производство», основа для критики марксизма и разнообразных психологических теорий, прежде всего психоанализа, выводящих на первый план целостное «Эго» и семейные отношения[3][401][402]. «Эдиповая» структура семьи (треугольник «папа-мама-я») психоанализа есть один из основных способов подавления желания в капиталистических обществах[403]. Авторы заменяют фрейдовское бессознательное имманентным концептом производства желания[404]. Желание может быть только социальным[405][406][К 30], а не семейным. Желание есть производство, а производство есть бессознательное желание. Этот «универсальный первичный процесс» лежит в основе внешне различных естественных, социальных и психологических сфер[402][3]. Бессубъектное желание не ориентируется на нехватку, а является чисто позитивным, избыточным, автономным, самоконститутивным и креативным: это natura naturans Спинозы или воля к власти Ницше[3]. Желание создает реальность[407]. Г. Ламберт отмечает, что политика как таковая, напротив, ничего не создает; поэтому только социальное творит новые желания и все возможные виды политики[408]. Желание существует как на уровне репрезентации или восприятий, представлений или действий субъекта, так и на «молекулярном» уровне различия и многообразия малых восприятий, чувств, привычек и мини-действий[409]. Желание социализируется через кодификацию — присваивание значений[410].

Делёз и Гваттари вводят концепт машины вместо индивида[398]. Машина есть «желающая машина», не механизм или организм, а нечто, несводимое к тому и другому[411][412][401]. Машина не есть метафора, поскольку реальность буквально машинна[411], машины соединяют нас с реальностью[413]. Общества, индивиды, группы — все является машинами[414][К 31]. Машины, в отличие от механизмов (актуализаций машин), развиваются, изменяются и соединяются с другими машинами[415]. Машина есть схема работы желания, трансверсальная система срезов его материальных потоков: производя срез, машина сама является машиной другой машины, производящей срез и т.д.[416][417][414] Индивид, тело, животное или орган действуют как клапаны или серия клапанов для потоков энергии, материи, социальных норм[414]. Так преодолевается традиционная оппозиция витализма и механицизма, природы и человека: желающая машина есть фрагментированный агрегат, части которого не составляют единое целое; машина есть желание, а желание есть машина[418][419]. Т. Мэй пишет, что концепт машин политизирует три аспекта делёзовской онтологии[420]. Во-первых, машины позитивны, а не негативны; они не оперируют нехваткой или удовлетворяют потребности, а производят связи и различие (Ницше). Во-вторых, машины не сводятся к их актуализированным ими связям (Бергсон). В-третьих, машинные связи имманентны, поскольку машины не находятся вне их связей (Спиноза).

Теория субъективности: тело без органов. Шизофрения и шизоанализ[править | править вики-текст]

Есть два первичных регистра желающего производства: естественный (метафизический) и социальный (исторический). Естественный регистр подавляется социальными машинами и одновременно воплощается в капитализме, в конце истории[3]. В обоих регистрах происходят имманентные (а не трансцендентные) пассивные синтезы: коннективный, дизъюнктивный и конъюнктивный[421][3][422]. Концепция синтезов опирается на «Различие и повторение» и соответствует марксовой формуле капитала — товар, деньги, товар[423]. Три синтеза относятся к производству, регистрации и потреблению и соотносятся с работающими машинами-органами, телом без органов и субъектом [424][416][425]. В ходе синтезов желание производит субъекта и субъективность[414][426].

Первый (коннективный) синтез есть машина, физиологическое отношение, соединение между частями тела («частичными объектами»[К 32]) и частями материального мира[427]. Частичные объекты излучают потоки, которые производят «тело без органов»; между ним и машинами возникают силы отталкивания, а желание начинает подавляться[428][429]. В дизъюнктивном синтезе, в отличие от первого, элементы не артикулированы и не отделены от потоков, не дифференцированы и не детерминированы; все возможные и еще не выбранные альтернативы существуют[430]. Тело без органов играет ключевую роль в конструировании субъекта: второй синтез есть слой регистрации желания, предшествующий любым бинарным оппозициям (богатый — бедный, храбрый — трусливый, добро — зло и т.д.)[424][431]. Между машиной и телом без органов возникают силы притяжения, что выражается в семиотическом процессе регистрации первых знаков человеческой субъективности на трансцендентальной виртуальной поверхности[432][428][433]. Субъект начинает отличаться от поверхности тела без органов, задавая вопросы: я отец или ребенок? Живой или мертвый? Мужчина или женщина?[434]. Второй синтез блокирует производство первого (желающие машины) и подчиняет его памяти и повторению; эта способность называется «антипроизводством»[433]. Между созданием новых соединений (машинами) и их дизъюнкцией (телом без органов) возникает напряжение, позволяющее снова их создавать[433]. Это оппозиция между силами притяжения и отталкивания, двумя состояниями желания — свободным и несвободным. Чтобы разрешить напряжение и снять оппозицию два синтеза производят третий, конъюнктивный синтез[435][428]. Тело без органов производит номадического субъекта, который остается на поверхности и не обладает стабильной идентичностью[436][437][438]. Сам изменчивый процесс формирования субъективности предполагает, что субъект не является неизменным (в противоположность мифу психоанализа)[439]. Третий синтез потребления соотносится с марксовым производством прибавочной стоимости: субъект избыточен[440]. Р. Дю отмечает, что форма субъективности оказывается поверхностным феноменом, результатом сложного и во многом случайного историко-семиотического процесса; субъект не может служить конечным объяснительным принципом или горизонтом самого анализа[389].

Психоанализ же использует синтезы трансцендентным образом («незаконно») и производит «паралогизмы» — трансцендентальные иллюзии[К 33], которые конструируют эдиповую структуру личности и социальную идентичность (пол, класс, группа, раса и т.д.) на основе тождества и репрезентации[3][442]. Вместо психоанализа Делёз и Гваттари предлагают «шизоанализ», сфокусированный на доиндивидуальных частях тела и надындивидуальных cоциальных интеракциях[3][402][415]. Желающее производство может быть конформистким (невротическим, оседлым, коннективный синтез) или нонкоформистским (шизофреническим или номадическим) — «десубъективацией», возвратом к телу без органов[443]. Шизофреническое состояние бреда показывает, что производство желания является синтетическим процессом[444]. Поскольку шизофреник[К 34] не отделяет себя от природы и отвергает эдипов треугольник, он является свидетельством возможности альтернативной субъективации, альтернативных способов существования[446]. При капитализме шизофреник есть продукт и одновременно универсальная машина производства[436][419]. Капитализм есть шизофренический процесс, поскольку он, как и психоанализ отрицает свою основу: желание и шизофрению[447]. Взаимодействие капитализма и шизофрении амбивалентно: капитализм учреждает свободное желающее производство и, одновременно, пытается им управлять, например, с помощью частной собственности или семейной (эдиповой) схемы желаний[3]. Делёз и Гваттари принимают марксову идею о бесконечном расширении капитализма и внешнем пределе, который он преодолевает: шизофрения и есть этот абсолютный предел, хотя шизофреник постоянно от него отступает[447][448][449].

«Всемирная история» и специфика капитализма[править | править вики-текст]

К. Коулбрук выделяет четыре пункта в связи с «всемирной историей»[450]. Во-первых, ее необходимо рассматривать ретроспективно, с точки зрения капитализма как «истины» или скрытой логики предшествующих эпох. Во-вторых, капитализм или другие формации не являются неизбежными: всемирная история есть дискретная история случайностей[К 35], больше нет «человека», «человеческой природы» и «законов исторического развития». В-третьих, надо анализировать условия возникновения, контексты, причины и вероятности. В-четвертых, это история интенсивных материальных «потоков», а любая материя имеет тенденцию к различию, творчеству, желанию. Вместо общества Делёз и Гваттари вводят концепт «социуса»[452] и используют лакановские концепты «детерриторизации» и «ретерриторизации»: выход за пределы территории[К 36], и вход на новую территорию; желание захватывает и кодирует трансверсальные потоки, изменяя функционирование, функцию и смысл потока[454][455]. Детерриторизация и ретерриторизация соотносятся с «кодированием» и «раскодированием»; если первая пара концептов относится к материальным потокам (телам), то вторая — к семиотическим. Ю. Холланд отмечает, что раскодирование полемизирует с веберовской рационализацией («расколдовыванием мира») и лукачевской реификацией (овеществлением)[456]. Cоциус (социальная машина или социальное тело) захватывает, ограничивает и кодирует пронизывающие его тело потоки желания; так возникают социальные формации[457][458]. В истории было три вида социуса и, соответственно, три типа социальных желающих машин: тело земли в первобытной формации (первобытная территориальная машина), тело деспота в империи (варварская деспотическая машина) и тело капитала-денег при капитализме (цивилизованная капиталистическая машина)[459][3].

В первобытной формации материальные потоки желания записываются в знаках на телах (не обладающих значениями татуировках), а затем территоризуются на земле, источнике производства[458][3]. Деспотические социальные машины перекодируют детерриторизованные потоки и ретерриторизуют их на теле деспота (например, рабочие — «руки» императора, шпионы — его «глаза» и т.д.), в этот момент возникает лингвистическое значение[3][460][461]. Капиталистическая машина направляет потоки на тело капитала — деньги[458]. Докапиталистические социальные машины кодировали и перекодировали материальные потоки поверх старых, однако лишь капитализм их радикально раскодирует, детерриторизует, и, главное, аксиоматизирует, детерминируя социус[452][447][3]. Раскодирование всех трансцендентных тел (монархия, Церковь или государство) учреждает «аксиоматику»: потоки измеряются по количественному критерию — производству детерриторизованного труда по отношению к телу капитала[3][462]. Эту аксиоматику — деньги, капитал и труд — первым увидел Маркс[447]; она упраздняет любые значения (коды): правила, законы, нормы и т.д., делая их случайными и чисто функциональными[463]. Аксиоматика служит сохранению капитализма, регулируется им и никогда не насыщается[464]. У нее нет предела расширения (кроме предела самого капитализма), поскольку аксиоматика всегда способна добавлять новые аксиомы[465][466]. К ней относится любое современное производство, включая идеи, ощущения, образы и даже история[462]. Раскодированные потоки ретерриторизуются в личностях — членах семьи как фигурах эдипового треугольника[3], чему способствуют силы закона, правопорядка и бюрократии — дисциплинарные институты, описанные Фуко, а также психоанализ («Эдип»)[467][411]. Аксиоматика требует как можно быстрее соединять детерриторизованные потоки труда и капитала и извлекать из них прибыль[3].

«Анти-Эдип» заканчивается сравнением витализма (потоков творческих сил) и механицизма (случайного столкновения материальных потоков). В современном капитализме господствует смерть, которая исключает подлинный («микрополитический») витализм[468]. Однако «жизнь» — желание — все равно проявляется в тенденции капитализма освобождать потоки[462]. Поэтому в капиталистическом шизофреническом процессе есть революционный потенциал, хотя сам шизофреник не является революционером. Решение состоит в освобождении подлинного желающего производства. «Вы еще ничего не видели» — ключевой слоган этики шизоанализа[411][469].

«Тысяча плато»[править | править вики-текст]

«Анти-Эдип» сохранял классическую концептуальную структуру; «Тысяча плато» написана как сеть, «ризома», которая позволяет связывать любые ее точки. По утверждению авторов, их «серию плато» можно читать в любой последовательности, как философию события, сингулярностей, случайности: всегда можно менять план или точку зрения[470]. Стэнфордская энциклопедия указывает, что традиционное обобщение тезисов «Тысячи плато» попросту невозможно или по меньшей мере очень затруднено в энциклопедической статье[3]. Книга продолжает многие темы «Анти-Эдипа», но усложняет его концептуальную схему[471], с опорой на лингвистику, антропологию, психоанализ и этологию[472]. Р. Дю выделяет несколько тематических линий: онтологически-описательная; генеалогическая; этическая; эпистемологическая. Вместо категорий репрезентации — индивид, общество, государство – авторы используют онтологические концепты геометрического и геологического происхождения: линии, планы, страты. Современный мир описывается как совокупность процессов, нерегулируемых потоков энергии и материи, идей и действий[3][473].

Ризома[править | править вики-текст]

Ризома есть децентрированная сеть, которую можно сравнить с корневищем в биологии: в отличие от дерева, у нее нет корней, ствола или листьев, конкретной формы или территории; ризома постоянно в процессе «между»[474]. Ризома есть серия нейтральных плато, занимающих серединное место между мышлением, материальной реальностью, культурой и обществом[475][476]. Ризома имеет следующие характеристики: соединение и гетерогенность — любая точка ризомы может соединяться с другой, нет последовательности элементов; множественность — нет субъекта и объекта, как и терминологии Единого и Многого; а-означающий разрыв — разрушение какой-либо точки ведет не к разрыву, а к возобновлению ризомы в той или иной точке; картография и декалькомания — нет скрытой структуры и генезиса[477][478][479]. Множественность ризомы есть альтернатива логике репрезентации, бинарной субъект-объектной структуре западного мышления[476]. Делёз и Гваттари выделяют два вида множеств: экстенсивный (молярный) и интенсивный (молекулярный). Экстенсивные множества делимы, их можно упорядочить и объединить; интенсивные множества не могут быть разделены или завершены без изменения своей природы. Это разделение соотносится с различием между ризомой и деревом, горизонтированием и иерархией, микроуровнем и макроуровнем политического или социологического анализа, ризоматическими и древесными множествами, двумя типами многообразий Римана. Множества не противопоставляются (это возвращало бы оппозицию Единого и Многого), а сосуществуют: у дерева есть ризомы, а ризома имеет древесные корни[480][481]. Ризома имманентна, а не трансцендентна; Делёз развивает тезисы книги «Спиноза и проблема выражения»: у ризоматического процесса нет свойств, структуры или причин[482]. Ризому можно увидеть в таких разных областях, как музыка, математика, экономика, политика, наука, искусство, экология и космос[483].

Cборка, молярное и молекулярное[править | править вики-текст]

Важный концепт книги — «сборка», заменивший желающие машины[484][485][486]. Концепт присутствует во всех главах-плато, поскольку может соединять самые разные элементы; сама книга есть сборка. Это случайное сочетание сил в процессе упорядочивания, организации, установки и сочетания объектов, тел, выражений, качеств и территорий[484][487]. Сборка допускает любые комбинации — между техникой, животными и людьми, всегда являясь процессом субъективации, индивидуации[488]. Сборки выражают идентичности, создают и уничтожают территории, выбирая элементы из окружающей среды; поэтому комбинация сборки не является полностью случайной. Сборки множественны, их два вида соответствуют двум типам множеств[489]. Всевозможные виды сборок можно представить в двух осях: горизонтальной (машинные сборки тел, действий и аффектов и коллективные сборки высказывания) и вертикальной (конституирование территории и точек детерриторизации — «линий ускользания»). Вертикальная ось определяет движение сборок — процессы детерриторизации и ретерриторизации, формирующие, соответственно, предел каждой сборки и создание новой[490][491].

Сборка существует внутри «страт» (полей взаимодействия и развития с собственными границами) и состоит из них. «Стратификация» сочетает два элемента — молярный и молекулярный[487]. Различие между ними качественное, а не количественное; молярное — это организация и иерархия, перекодирование, ретерриторизация и контроль над потоками желания; молекулярное — возможность, желание и становление[492]. Молярное и молекулярное соотносятся с жестким и гибким, древесным и ризоматическим, централизованным и сегментарным. Молярные линии формируют бинарную древовидную систему сегментов (например, семья-профессия, работа-выходные или школа-армия-завод[493]) молекулярные — гибкие, но также сегментированные линии[494]. На молекулярном уровне потоки желания не структурированы; на молярном они «уплотняются» в трансцендентальные означающие[492]. В первобытных обществах преобладает молярное, в современных — молекулярное, хотя оба режима «сегментарности» сосуществуют и неотделимы один от другого[495][496]. Наиболее ярким примером их сочетания является феномен фашизма, который существует и в молярном, и в молекулярном измерении[496].

Особый тип сборки — «абстрактная машина», имманентная причина, которая связывает машинные сборки («план содержания») с семиотическими сборками высказывания («план выражения»). Как чистая функциональность, абстрактная машина оперирует только материей (а не субстанцией и формой), актуализирует конкретные сборки и перекодирует молярные линии стратификации; понятие близко «диспозитивам» Фуко в его анализе дисциплинарных техник власти, в частности, паноптикуму[497][498][499]. Авторы обращаются к Луи Ельмслеву, который заменил соссюровские означающее и означаемое выражением и содержанием. Для Делёза и Гваттари планы выражения и содержания равнозначны: план выражения размещает материальные знаки в материи[К 37], а не означивает внешний мир, как у Соссюра. «Неоформленный материал» Ельмслева есть тело без органов — неорганизованный, нестратифицированный и нефрагментированный «план консистенции». В нем существует только абстрактная машина, «транссемиотика», предшествующая выражению и содержанию[3][501][502][503][504].

Линии ускользания и номадизм[править | править вики-текст]

Стратификация молярного и молекулярного подрывается детерриторизующими силами, третьим видом линий — ускользанием, которые добавляют номадическое измерение[505][494][471]. Линия ускользания есть способ актуализации виртуальных связей между телами, создающий новые способности[494]. Линии присутствуют и в молярных, и в молекулярных линиях, но, как чистое различие, креативны[506]. Как непредсказуемое развитие детерриторизации, линии начинаются в молекулярном измерении, но могут полностью изменить жесткую молярную стратификацию. Этот процесс называется становлением[507][К 38]. «Тысяча плато» описывает различные варианты становлений — стать-женщиной, стать-интенсивностью, стать-животным, стать-невоспринимаемым[509][510][471]. Становление начинается в линии ускользания и конституирует свободу, хотя не предполагает сознательного выбора[507]. Становление относится к инволюции(вне рамки эволюции или регресса) и не предполагает возникновения большей дифференциации[511]. Линии ускользания подстерегают ловушки — неудавшаяся линия может привести к саморазрушению и смерти, например, в виде микрофашизма — «черной дыре»[512][513].

Концепты оседлости и номадизма выражают два типа социальной организации в истории: государство (все его виды, включая фашистские и современные демократические) и «номадическая машина войны» — способ бытия вне кодификации и репрезентации[514]. Номадическое гладкое (гетерогенное) пространство противопоставляется рифленому (гомогенному) оседлому; оба пространства постоянно смешиваются и переходят друг в друга[515][516]. Оседлое государство есть «аппарат захвата» (в постмарксистской перспективе), линейная модель возрастания власти; номады же не сводятся к измерению власти, они стремятся не взять власть или стать государством, а скорее разрушить его или убежать[517][518]. Номады относятся к событиям виртуального становления, к сингулярностям; в отличие от мигрантов, у них есть территория, они ретерриторизуются на линиях детерриторизации[519]. Номадические линии ускользания есть линии изменения, субверсии, сопротивления и бегства от хорошо организованных институтов оседлости — репрессивного государственного аппарата[518][520].

Поздние работы и эстетика[править | править вики-текст]

«Складка. Лейбниц и барокко»[править | править вики-текст]

В книге «Складка: Лейбниц и барокко»[К 39] Делёз разработал концепт складки, отразивший его поздние размышления о бытии и природе событий[521]. Немецкий философ «заговорил» на языке Делёза: не критикуя Лейбница, Делёз построил собственную концепцию внутри его философии[522]. Г. Ламберт отмечает, что Делёз искал фигуру и форму, адекватно выражающую новый образ мысли; в современном мире философия больше не может апеллировать к здравому смыслу или высшим принципам (как «Добро»)[523]. С эпохи барокко «складка», как специфическая форма мышления, сохраняет почти безграничную концептуальную силу[524][521]. Лейбниц – философ складки и сложности, даже если он мыслил лучший из возможных миров внутри предустановленной гармонии, допускающей разнообразие лишь при ограниченном наборе законов[525]. Складка есть различие или сгиб, который может быть отличным и различаться. Складка не есть точка, доля или часть материи; она избегает оппозиции Единое — Многое, общее — индивидульное, поскольку рассматривает материю как множественную и одновременно непрерывную и предлагает решение вечного философского вопроса о дуализме души и тела от Платона до Уайтхеда[522][526][527]. Развертывание может лишь образовать новую складку. В «барочной» монадологии Лейбница все складывается, развертывается, изгибается. Барокко есть линия, которая создает складки и скручивает их до бесконечности: описание интерьера «дома барокко» есть аллегория пространства складки[523][528]. В мире царит предустановленная гармония двух этажей-лабиринтов: верхний занимают складки души (монады) — врожденное знание, внизу — складки материи, мир тел; коммуникация между этажами происходит посредством вибраций[529][528].

Складка позволяет миру помещаться в субъекте (монаде): монада находится внутри мира и является миром, хотя и не включает в себя его основание[530]. Так, мир согрешившего Адама существует только в самом Адаме (и в других монадах), хотя это Бог создал мир, в котором Адам согрешил[531][532]. Монада формируется складкой как «линией внешнего»: сгиб в темпоральных процессах производит точку зрения[533]. Место включения монады в мир и сама монада попадают в точку зрения и пребывают в ней: вариация точки зрения пересекает душу и тело, как волна звука или света[534][530]. В мире нет единой точки зрения, поскольку сам мир — складка, он существует в виде бесконечного множества сходящихся и расходящихся серий[534]. Это не относительность истины, а условие видимости субъектом истины относительности[535][536]. Разные точки зрения формируют лабиринт складок и отражают условие закрытости монады. Делёз интерпретирует Лейбница через Хайдеггера: монада открыта и внутрь, и вовне[530]. Если закрытость есть «условие бытия для мира», то любая точка зрения также содержит «бесконечное открывание конечного», обеспечивая мир условием или возможностью все новых и новых начал в пространстве каждой монады[530]. Хотя у монады «нет окон и дверей», она выражает весь мир с ее точки зрения, а поскольку она выражает тот же мир, что и другие монады, то у них нет потребности в коммуникации[537]. Монада радуется гармониям мира и испытывает радость от самой себя[К 40][538][537]. Монада ясно выражает лишь небольшую часть мира: степень ясности зависит от степени силы, поэтому цель монад в усилении знания как ясности, их силы и способности к радости[537]. Мир развертывается в песне монады, ее отличии и индивидуации, как в песне всего мира: монада играет вариацию на басу жизни. Это не просто метафора — Делёз настаивает на генезисе звука из ощущения[539]. Возникающие диссонансы можно разрешить, обращаясь к другим гармониям; крайний пример — христианские мученики, которые пели гимны во время казней[537].

Чтобы спасти «барочного» Лейбница от Лейбница-логика и упразднить аристотелевскую субъектно-предикатную логическую форму, которую немецкий философ использовал для описания монад, Делёз переворачивает отношения субъекта и предиката: предикаты уже вложены в субъект (монаду)[522][540]. Если события в жизни монады могут быть уподоблены предикатам, то обратное тоже верно: предикаты есть события, а не атрибуты[541]. Лейбниц — последователь стоиков, открывших бестелесный предикат события, и предшественник Ницше и Уайтхеда: антикартезианский мир Лейбница есть событие[542][543]. Условия события (предикат) закрыты, хотя и видны в субъекте, поскольку вложены в событие, и открываются действием складки. Ярким примером является поэзия: складка-как-событие смешивает субъект и предикат на сгибе между взглядом и чтением и удваивает слова читателя и автора[544].

Крах теологического конструкта в середине XVII века драматично открыл новую эпоху модерна; коперниканско-галилеевский переворот впервые столкнулся с бесконечностью, которая была вызовом для философов того века[545]. Решая проблему времени, Лейбниц допустил существование Бога и предустановленной гармонии: мир бесконечен, но закрыт, поскольку избран Богом как лучший из возможных миров[546][547]. Однако этот мир не единственный, ведь возникают расхождения и несовместимости[546]. Лейбниц сумел сконструировать серии миров, где расходящиеся серии и несовместимые события подчиняются закону противоречия, поскольку происходят в различных мирах и совершаются разными самостями[548][546]. Лейбниц спас истину и решил проблему зла, но «ценой проклятия» — в прерванных становлениях и расходящихся мирах сингулярности[К 41] обречены провести вечность, а «лучший из возможных миров стоит на плечах проклятых»[545][547]. Кроме того, Лейбниц верил в этический характер суждения Бога, который знал разницу между добром и злом и выбрал лучший из миров. Без этой веры во врожденную добрую природу самого разума существующий мир можно было бы опровергнуть как вопиющую ошибку, неистину, ложь[550].

Монады обладают одинаковым потенциалом, но принципы гармонии и закрытости предполагают селекцию, отбор монад-сингулярностей при схождении серий, согласно требованию их совместимости. Лейбниц не мог допустить идею вселенной как поля битвы расходящихся серий, гигантской головоломки без правил[551]. Однако сама теологическая система, где Бог делает выбор между различными возможными мирами, приводит к сложности барокко, колоссальной системе комбинаций, в которой необходимо выбирать не только сингулярности, но и события, которые их создают[552]. Бытие и точка зрения монады соответствуют процессу селекции, событию, движению вселенной вперед: монады открыты расходящиеся сериям и несовместимостям, поскольку сами развертывают, актуализируют мир в его бесконечности[552][553][3]. Больше нет Бога, который выбирает лучший из возможных миров: Бог — это чистый процесс[К 42], который утверждает несовместимости и проходит через них[3]. В отсутствие каких-либо принципов — Бога, человека или мира — все становится игрой случая, который не может себя обосновывать[546]. Вместо лейбницевской пирамиды возможных миров возникает Сад расходящихся тропок Борхеса, который развертывается много раз и разными способами[554]. Несовместимость есть условие совместимости: мир множественен, в расходящихся сериях совместимости и несовместимости сосуществуют[548]. Монада как нематериальная сущность существует во времени, а не в пространстве, поэтому время есть линия внешнего, которая прерывает гармонию через смерть, уничтожение или «неотношение»[526][555]. Больше нет предустановленной гармонии; расхождения и несовместимости принадлежат одной хаотической вселенной, где бесконечно расходящиеся серии порождают неустранимые сильнейшие разлады и диссонансы. Делёз использует термин «хаосмос» (слово заимствуется у Джойса)[3][529]. С другой стороны, линия времени предлагает новый дар жизни: монады уже живут не в закрытом гармоничном мире, а должны воздействовать друг на друга. Способность к действию и изменению зависит от отношения к памяти, содержащей другие возможные миры и различные способы существования[555].

«Что такое философия?»[править | править вики-текст]

Последняя совместная книга Делёза и Гваттари рассматривает следующие темы: имманенция, концепты, концептуальный персонаж и дружба, становление, образ мысли, философия и нефилософия, неразличимость, эмпиризм[556]. Существует три равноправных и взаимодополнительных творческих модуса мышления — философия, наука и искусство, которые сталкиваются с «хаосом»[К 43][3]. Поскольку мыслить — это вопрошать границы, то «нефилософия» конституирует беспрерывные философские конфронтации с хаосом[557]. Хаос характеризуется не отсутствием порядка, а бесконечной скоростью появления и исчезновения определенностей; «хаос хаотизирует, растворяет всякую консистенцию в бесконечности» [141][558]. Философия не выводится из хаоса, но может существовать только на границе с ним. Поэтому хаос проникает в философию, и в нее произвольно попадают разнообразные концепты[559].

Философия есть «акт формирования, изобретения и производства концептов»[560], акт творчества[561]. Концепты не являются ни вымыслом, ни открытиями[562]. Концепт есть интенсивная множественность (хотя не любая множественность концептуальна), вписанный в план имманенции и населяемый концептуальными персонажами, которые оперируют концептуальной машинерией[3][562][563]. Концепт есть фрагментированное целое, он всегда состоит из различных компонентов, что позволяет сохранять гетерогенность. Компоненты могут заимствоваться из других концептов[563][564]. Каждый концепт имеет свою историю, но не определяется ей[565]. Поскольку любое творчество сингулярно, то и концепт сингулярен, а не универсален[566]. Концепт не определяют то, что есть, а всего лишь касается различия[567]. Концепт дает отсылку к какой-либо проблеме и артикулирует ее; философские концепты создаются и имеют смысл только в связи с определением проблем[568][569]. Проблема, как и концепт, существует внутри философии — в плане имманенции — и является внутренним ограничением концепта[570]. Делёз и Гваттари отмечают три пункта о природе концепта[571][572]: концепты, во-первых, отсылают к другим концептам и связаны с ними, их число бесконечно множится; во-вторых, компоненты концепта становятся неразделимыми, поскольку накладываются друг на друга (в «зоне соседства» и «пороге неразличимости»); в-третьих, концепты суть единичные элементы, точки, где происходит сгущение, накапливание и совпадение их компонентов. Концепт бестелесен, хотя он воплощается в телах; концепт есть событие, а не сущность, вещь или пропозиция[573][564]. Наконец, концепт есть территория, где философия ретерриторизируется[574]. Примерами могут служить Единое Платона, субстанция Аристотеля, Cogito Декарта, монада Лейбница[564][575]. Философ является «другом» концепта[576]. Философия должна создавать концепты, чтобы отделять себя от «врагов»; она становится собой только в состоянии постоянного кризиса, через самокритику[577].

Концепты конструируются и существуют только в плане имманенции, абсолютном горизонте событий, пределе, не зависящем от наблюдателя; в нем концепт как событие отделяется от внешнего положения вещей[578]. План имманенции есть совокупность дофилософских предпосылок, нефилософский образ мысли, различный в разные эпохи: созерцание времен Античности, рефлексия в Новое время или коммуникация в XX веке[568][575][579]. План имманенции не следует путать с ложной установкой здравого смысла в прагматизме, где простота и прямота понимания означает открытость, коммуникабельность, «демократичность», и, следовательно, имманентность разума[579]. Скорее, план имманенции дан как внутреннее и одновременно внешнее условие мышления, всегда предполагаемое философией[580]. Это срез хаоса, которому философия придает консистентность с помощью «концептуальных персонажей» и концептов, пытаясь сохранить его бесконечную скорость и продуктивность[581][558]. Посредником между концептом и планом имманенции, концептом и хаосом выступает концептуальный персонаж[582]; не субъект, поскольку мышление не субъективно[3]. Каждой эпохе соответствует свой концептуальный персонаж, связанный с образом мысли (например, Сократ у Платона, Дионис у Ницше и т.д.)[583][582]. Как и «друг», введенный греками в философию, концептуальный персонаж нужен философу для создания концептов; он может воплощаться бесконечное число раз в фигурах деспота, номада, пророка, предателя, воина, бродяги, даже идиота[584].

Философские концепты не гарантируют истину, а выражают мысль; такой подход близок Ницше, Хайдеггеру и Бланшо[К 44]. Мысль есть дело творчества, и не истины; истина есть порождение мысли[586]. Создание концептов не дает философии преимущества перед наукой или искусством, оно лишь проводит разделение между знанием как исследованием истин (решением проблем) и мыслью как сотворением концептов (постановкой проблем)[568]. Хотя Делёз и Гваттари отстаивают различие между знанием и обыденным мнением (здравым смыслом), философия не ищет истину. Радикальная имманентность философии позволяет сохранять внутреннюю консистентность и специфику и не зависеть от внешних инстанций истины – Бога, опыта или научных теорий[587]. Делёз и Гваттари особенно отвергают коммуникацию или дискуссию в философии[579][588]. Современные понятия «демократических» дискуссии и обсуждения есть безосновательное и наглое присвоение древнегреческого концепта агоры. Вопреки обыденным представлениям, Сократ был врагом дискуссии и предпочитал состязание; «другом» для него был только концепт[589][588]. Делёз и Гваттари презрительно отзываются о «культуре мнений», которая прячет цинизм капитализма и ресентимент и является псевдофилософией, а не подлинным творчеством: она создает консенсус, а не концепт[590][589][К 45].

Делёз и Гваттари подробно рассматривают отношения между философией и наукой[3]. И наука, философия упорядочивают хаос; наука замедляет хаос через образ, поскольку имеет дело с конечным движением мышления, а философия пропускает концепты через сито плана имманенции в бесконечном движении[591][592][574]. Если философия создает концепты в плане имманенции, то наука создает «функции» в плане референции, которые могут резонировать с концептами[593][3]. Научные функции подобны пропозициям в дискурсивных системах[594]. Функции предсказывают поведение и изменения сконструированных систем на основе причинно-следственных связей (цепочек); концепты «говорят событие» и выражают множественность[3]. Концепты — неразделимые вариации, а функции — независимые переменные, два различных вида множественности; концепты не обусловлены, функции же независимы в обуславливаемых отношениях[595]. Наука есть колоссальное замедление, которое актуализирует и материю, и себя[596]; она занимается положениями вещей, дел, тел в ограниченной области пространства и времени и использует функции, чтобы актуализировать виртуальные события; философия использует концепты, чтобы извлекать бестелесное событие из положения вещей — «улыбку без кота»[3][597].

Искусство, кино, литература[править | править вики-текст]

Стэнфордская энциклопедия отмечает, что Делёз писал об искусстве не как критик, а как философ, и его книги и эссе о различных видах искусства — включая кино, литературу и живопись — надо читать как философские объяснения трансцендентальной области чувственного[3]. Теория эстетики Делёза сосредоточена на творчестве, условиях возникновения нового[598]. В отличие от Канта, он рассматривал эстетику как единое целое[3][599]. Если главная цель искусства — «производить ощущение», то генетические принципы ощущения суть принципы искусства, раскрывающие условия чувственности[3]. Как специфический стиль мышления, искусство создает различие в ощущениях так же, как философия производит различие через концепты[600]. Искусство производит знаки, которые подталкивают (через воздействие сил, насилие[К 46]) к условиям творчества; искусство еще свободно от упорядочивающих мир клише репрезентации[3][601]. Поскольку ощущение предшествует репрезентации, оно связано с силой, действующей на тело. Знаки искусства не являются объектом или качеством объекта, а конституируют границу, предел чувственности; знак не есть чувственное бытие, а бытие чувственного, ощущение, sentiendum; через событие ощущения мы достигаем доиндивидуального поля интенсивности, чистого различия[601][602]. Так, эссе «Фрэнсис Бэкон: Логика ощущения» рассматривает философские концепты на примере картин Бэкона; те же концепты присутствуют и в «общей логике ощущения». Делёз прослеживает, как художник пытается очистить репрезентацию человеческого тела от художественного содержания; его картины выражают тело без органов[603][604].

Делёз считал двухтомник «Кино» «книгой о логике, логике кино», которая «выделяет некоторые кинематографические концепты»: фундаментальные концепты движения, образа, узнавания, времени[605][3]. Кино не только нуждается в новой философии, но и требует пересмотра самого понятия мышления, поскольку его технология позволяет человеку представлять себя и мир иначе, чем он является актуально, и может освободить нечеловеческий потенциал, создать новую жизнь, новые возможности[606]. Делёз отвергает подход к кино как к средству коммуникации: кино есть поверхность, на котором отражается мышление зрителей; автономный от создателей эстетический посредник[607][608]. Кино как имманентное поле сигнификации конституирует время способом, не выводимым из опыта[609]. Кинематографический образ не есть объект, а процесс, движение в мире мысли[610]. Делёз вновь обращается к Бергсону, критиковавшему кино в начале ХХ века как повторение иллюзии, разделяющей время на мгновения. Хотя Бергсон частью ошибался (кино все-таки стало новым способом репрезентации, восприятия и мышления), он был прав в главном: кино есть чисто темпоральное искусство, в котором движение подчиняется не объекту, а «образу-движению»[611]. Кино производит образы движения во времени: Делёз выделяет «образ-движение» и «образ-время», которые соответствуют двум периодам развития кино: когда кино истощает возможности образа-движения, на смену приходит образ-время (точка перехода — 1945 год)[612][3]. Первый является репрезентацией и базируется на нарративных конвенциях; второй противостоит репрезентации: если для нарративного кино образа-движения первичным является нарративный и относительный смысл (и только потом визуальный образ), то образ-время ставит на первое место визуальный образ[613].

Делёз писал о Прусте, Кафке, Мелвилле, Захер-Мазохе, Д. Х. Лоуренсе[614]. Творчество Пруста и Захер-Мазоха Делёз интерпретировал в ницшеанской рамке: писатели пытались открыть в мышлении и творчестве новые возможности жизни[615]. Эпопея Пруста есть процесс инициации, обучения, становления художником, постижение истины «абсолютного времени» — мира искусства[616][617]. Первертивный идеализм Захер Мазоха был субверсией против кантовского «закона»[615]. В совместной с Гваттари книге о Кафке австрийский писатель рассматривался как политический мыслитель: «малая литература» («машина») Кафки детерриторизует язык и связывает индивида и политическое[618]. Делёз высоко оценивал англо-американскую литературу и рассматривал ее как линии ускользания и становление-миноритарным[619]. В «Критике и клинике» философ подвел итоги своей литературной критики: каждый писатель изобретает новый «язык в языке» и является клиницистом, врачом цивилизации[620].

Идейные связи, интерпретации, критика[править | править вики-текст]

Работы Делёза вызвали многочисленные комментарии на английском и французском, а недавно — на немецком, итальянском и других европейских языках[3]. Однако до сих пор было немного попыток комплексных реконструкций делёзовского «опуса»[621]. Ситуация усугубляется трудностью стиля его главных работ, в отличие от историко-философских текстов — образцов ясности и лаконичности[3], хотя под пером Делёза комментируемые философы часто становились неузнаваемыми[622]. Намеренное усложнение языка сочетается с постоянными терминологическими инновациями и неологизмами[623][3]. Экскурсы в самые разные области — историю философии, науку, эстетику и этику — напоминают философские системы XIX века, прежде всего гегелевскую[624]. Делёз обсуждает те или иные проблемы не путем полемики или деконструкции философов, а выстраивает свою философию, создавая концепты около других систем мысли; у мыслителей прошлого ему интересны прежде всего концепты, а не их философские системы — такой подход соответствует его пониманию философии[625][626][627].

Гегель[править | править вики-текст]

Распространенная во Франции усилиями Кожева и Ипполита версия гегельянства постулировала движение истории к конечному тождеству и синтезу, преодолению разделения между субъектом и объектом, рациональным и иррациональным; немаловажную роль играло диалектическое отрицание. C Гегелем боролись все постструктуралисты[628]. Для Делёза Гегель всегда был мыслителем тождества[629]; в 1990 году философ вспоминал: «В первую очередь я ненавидел гегельянство и диалектику»[630][631][632]. Делёз считал, что диалектика сделала различие чем-то негативным (отрицание, оппозиция, противоречие), и, соответственно, воплощала ресентимент[629][633]. П. Монтебелло пишет, что терминология Делёза — «хаосмос», «трансцендентальный эмпиризм», «статический генезис», «дизъюнктивный синтез» — была направлена на преодоление оппозиций, поскольку всегда имела двойной смысл[634]. Однако остается открытым вопрос успешности такого радикального антигегельянства[635][636][637]. Часть исследователей находит у Делёза гегелевские формулировки; с этой точки зрения, появление Гегеля в делёзовских текстах симптоматично: само негативное основание мысли выглядит весьма по-гегельянски[638][639]. Известен тезис Д. Батлер[640][641], согласно которому практически невозможно порвать с философией Гегеля, поскольку понятие разрыва находится в центре его диалектики; Батлер пишет о «вязкой борьбе» с наследием Гегеля, а не его преодолении[637]. Б. Бох пишет, что витализм происходит от гегелевского отчуждения; вечное возвращение соответствует самовоссоединению Духа; первая стадия развития Духа — это тело без органов[636]. К. Малабу деконструирует Делёза и заключает, что Гегель был «слепым пятном», «белым китом» его философии[642]; его становление ближе к гегелевскому, чем кажется[643]. Схожим образом С. Жижек иронично пишет о практике «тайного становления Гегелем» и приводит пример самого Делёза — «становление китом» из «Моби Дика»[637]. М. Хардт представляет взвешенную оценку: хотя Делёз и обсуждает типично гегелевские вопросы (определение бытия, единство Единого и Многого и др.), он проводит тотальную критику Гегеля и конструирует альтернативную площадку мысли на основе витализма и имманентности[644][640].

Феноменология[править | править вики-текст]

Делёз считается противником феноменологии[645][646]. Главным ее недостатком философ видел преувеличение роли субъекта, субъективизм; Гуссерль сохранял дуализм сознания и вещей и не сумел осмыслить генезис смысла[647]. Союзником Делёза в преодолении феноменологии была онтология Бергсона[171][648], помогающая упразднить трансцендентальное как условие априорного познания. Субъект темпорален, он конституируется временем и более не является конечным основанием[649]. Делёз находит у раннего Сартра концепцию трансцендентального поля[650][651] и выводит его за пределы сознания: оно полностью реально, но уже не отсылает к трансцендентальному субъекту, божественному индивиду или личности[652][653][654]. Метафизика досубъективных сингулярностей радикально порывает с философией сознания от Декарта до Гуссерля и Сартра[652][655][650]. «Феноменология» условий опыта различия уже выходит за рамки восприятий гуссерлевского субъекта[656].

В «Логике смысла» Делёз после долгих размышлений отвергает ноэму в пользу парадоксального события[657]. Философ принимает хайдеггеровскую критику Гуссерля: «точная наука», как и наука вообще, остается в онтическом измерении и «еще не мыслит»[658][659]. Согласно А. Бадью, в преодолении интенциональности и движении к онтологии Делёз следует Хайдеггеру[660]. П. Монтебелло же, напротив, считает, что Делёз стремится избежать как эйдетической конструкции Гуссерля, так онтологической позиции Хайдеггера[661]. Часть исследователей полагает, что Делёз сохраняет связи с феноменологией или, по меньше мере, обязан Гуссерлю вопросами трансцендентального эмпиризма, имманентности, основания опыта, дизъюнктивного синтеза и др.[662][645] К. Коулбрук считает, что мысль Делёза «можно рассматривать как радикализацию феноменологии» [К 47][663][646]. Если не сводить феноменологию к солипсизму и интенциональности, то Делёз полностью сохраняет два ключевых аспекта феноменологической программы: вопрос генезиса мышления и метод редукции — так считает Д. Хьюз[664]; А. Болье, напротив, полагает, что редукции у Делёза нет[665].

Кант и «трансцендентальный эмпиризм»[править | править вики-текст]

Еще в 1980 году В. Декомб сформулировал известный тезис, что «Жиль Делёз прежде всего посткантианец»[76][666][667]. Рассмотрение Делёза как продолжателя кантовского критического проекта и «коперниканской революции» широко распространено[668]. Делёз пытался разрешить оппозицию между трасцендентализмом и эмпиризмом, что требовало обращения к Канту[669]. И Делёз, и Кант рассматривают условия возможности знания как трансцендентальные, полностью неэмпирические структуры[670]. Л. Брайант суммирует три пункта делёзовской критики Канта[671]: во-первых, кантовская критика не завершена; во-вторых, внешнее отношение между концептами и восприятием не может объяснить их связь; в-третьих, Кант выводит трансцендентальные категории из опыта и впадает в порочный круг, поскольку предает свои собственные критерии[672][673]. Парадоксальным образом Кант для Делёза недостаточно трансцендентален[674][675]. Разделяя мысль и бытие, он не может исследовать генезис бытия и связь между концептами и данным в опыте, а изучает лишь поверхностное отношение между концептом и репрезентацией[676]. Однако Кант все-таки совершил коперниканскую революцию, поскольку открыл расщепленное, темпоральное «Я» — само трансцендентальное, генетические условия реального опыта; субъект включает условия собственного генезиса, и неважно, изучал ли их сам Кант[677][678].

«Трансцендентальный эмпиризм» призван довести кантовский проект до конца и найти имманентные реальному опыту трансцендентальные условия, непознаваемые априорно[679]. С одной стороны, трансцендентальные абстракции (субъект, объект, целое и т.д.) сами должны быть объяснены[К 48]; с другой, сингулярные условия реального, а не возможного, опыта, производства самого мира как события, не являются вечными и универсальными[681][682][3][683]. Трансцендентальное поле интенсивных различий находится в самом опыте, бытии, а не навязывается сознанием или субъектом миру[684][685]. Делёз радикализует эмпиризм: и восприятие, и концепты существуют в вещах, до всякого мышления[686]. Концепты есть онтологическая, а не эпистемологическая категория; объекты «встречи» в актуальном опыте, сами вещи, свободные от человеческих предикатов, безличные и доиндивидуальные[687][3][688]. У исследователей, однако, нет консенсуса по поводу места трансцендентального эмпиризма в продолжающихся со времен Канта конфликтах между трансценденталистами и натуралистами[689]. Делёз двигался за пределы кантианской мысли, — так считает одна часть исследователей[690]; согласно Л. Брайанту, трансцендентальный эмпиризм подрывает оппозиции универсального и особенного, субъекта и объекта, концептов и восприятия, чувственного и познаваемого, ноэзиса и эстетики[691]. А. Сованарг считает, что Делёз, с одной стороны, переделывает кантовскую трансцендентальную критику, очищая ее конформизма, идеализма и формальных допущений; с другой, его метод обновляет эмпиризм, сохраняя критику, основанную на трансцендентальных условиях данного[692]. Часть исследователей, однако, полагает, что Делёз в той или иной степени остается в кантианской рамке в ранних или даже зрелых работах[693][694][3]. К. Боундас сближает трансцендентальный эмпиризм с «интуицией» Бергсона: параллель с Кантом неверна[695].

Маркс[править | править вики-текст]

Известно влияние Маркса на Делёза. В 1990 году философ утверждал, что и он, и Гваттари, всегда оставались марксистами, хотя и по-разному[696][697]; для Делёза наиболее интересным у Маркса была идея предела, внешней границы, которую капитализм бесконечно преодолевает, поскольку граница — это сам капитал[698]. А. В. Дьяков отмечает три пункта в связи с Марксом[699]: во-первых, Делёз не был ортодоксальным или «партийным» марксистом, а рассматривал марксизм как эффективный и до сих пор непревзойденный инструмент для критики капитализма; во-вторых, по собственному признанию, Делёз читал Маркса выборочно и поверхностно (в отличие от педантичного изучения других мыслителей); в-третьих, философ активно использовал марксистские концепты, хотя и специфическим (часто виталистским) образом. Философ принимал антигегельянскую и антиисторицистскую версию марксизма Луи Альтюссера[700][701], хотя и с поправками: в центре капитализма находится модель субъективности, которая сводит все потоки к вездесущему капиталу[702][703]. Н. Торбурн радикально утверждает, что «резонанс Делёза с марксовым коммунизмом совершенно очевиден»[696], а Д. Рейчмен полагает, что Делёз помещал марксову проблематику в другой контекст и не был марксистом, антимарксистом или постмарксистом[704]. Другие комментаторы говорят о «гипермарксизме» или «парамарксизме» Делёза[696].

Некоторые интерпретации[править | править вики-текст]

К. Коулбрук выделяет материалистические интерпретации (Де Ланда, Протеви и др.), критические (Бадью, Холвард и др.) и выдвигающие на первый план виртуальное (Олковски, Уильямс, Лесеркль и др.) [705]. Д. Агамбен в известной «диаграмме» истории философии относит Делёза к линии имманентного (вместе со Спинозой, Ницше и Фуко), в противовес линии трансцендентного (Кант, Гуссерль, Левинас, Деррида)[706][707]. Агамбен анализирует концепты жизни и имманентности, в частности рассматривая последний текст Делёза «Имманентность: просто жизнь»[708]. Жизнь выражает имманентность как сингулярную жизнь — виртуальное поле событий и сингулярностей. По мысли Агамбена, главным наследием Делёза «его» веку можно считать постфеноменологическое и постсубъективное, безличное и доиндивидуальное трансцендентальное поле[709]. Имманентность не относится ни к субъекту, ни к объекту, а имманентна только себе, хотя и находится в движении[710][650]. Д. Смит выделяет три уровня имманентности: первичный хаосмос или поток различий, предшествующий любой организации материи или структуре; выделение из хаосмоса стабильных сингулярностей и интенсивностей; наконец, само философское мышление как творческая имманентность[711]. По мнению К. Коулбрук, делёзовское понятие жизни преодолевает оппозиции жизни и смерти, добра и зла. Коулбрук формулирует главные вопросы Делёза: как в жизни возможно мышление? как из жизни возникает мысль? С одной стороны, потенциал жизни — творчество и созидание — шире, чем человеческая рациональность; с другой, мысль возникает только при встрече с немыслимым, внешним, случайным, нечеловеческим; насилием, смертью или разрушением[712]. Д. Батлер полагает, что у Делёза «существует только желание и социальное и ничего более»; аффект (желание) есть универсальная онтологическая истина, причем амбивалентная: аффект отвергается и одновременно является телосом эмансипации[713]. Д. Олковски анализирует репрезентацию как универсальную и гомогенную форму мысли и противопоставляет ей мышление – основанный на привычке процесс, несводимый к единообразию[714]; Д. Хьюз обнаруживает единую концептуальную структуру в трех главных работах Делёза («Различие и повторение», «Логика смысла» и «Анти-Эдип») и заключает, что философ создавал стройную теорию генезиса репрезентации[715]. Анализируя ранние работы Делёза, М. Хардт пишет, что обращение к Бергсону помогло развить онтологию множественного становления; Ницше позволил «привести онтологию в движение» и конституировать этику; а спинозовская имманентность обеспечила переход к политике[716]. Некоторые комментаторы усматривают близость к Платону в критике Делёзом «доксы» — обыденного знания или здравого смысла[717][718].

Онтологические реконструкции представили французские исследователи Ф. Зурабишвили и В. Берген. Зурабишвили пишет о «моноплюральном дуализме» и ключевой роли события, артикулируемого внешним (гетерогенность, внешность отношений) и импликацией (складка, свертывание — развертывание, виртуальное усложнение). Логика события показывает условия имманентности — расхождение, гетерогенность, несовместимость мира[719]. По мнению В. Берген, онтологический процесс творчества, протекающий и в мысли, и в бытии, нельзя понимать в традиционных терминах репрезентации[714]. Берген критикует слишком «разделяющий» подход Зурабишвили, который, с ее точки зрения, отсекает бытие от события. Согласно Берген, Делёз рассматривает мысль как складку бытия, упраздняя кантовское разделение между чувственным и познаваемым с помощью трансцендентального поля интенсивных различий. Разнообразие модуляций бытия в работах Делёза — длительность, событие, однозначность, план имманенции, виртуальное — показывает, что бытие остается немыслимым; оно лишь заставляет мысль превращать себя в нечто мыслимое[К 49][720]. Л. Брайант пишет о гиперрационализме или гиперреализме философа: Делёз преодолевает оппозицию чувственного — познаваемого, поскольку находит интеллигибельное в самом опыте. Вместо субъект-объектной оппозиции в его онтологии действует оппозиция ясное — неясное, вдохновленная Лейбницем; мысль не принадлежит субъекту, а развертывает часть самого бытия[721]. Понимание мысли как события есть главное достижение Делёза, — пишет Д. Маркс[722]. М. Де Бестеги сближает делёзовский генезис с истиной бытия и онтико-онтологическим различием Хайдеггера[723][724]. По мнению Г. Сомерс-Холла, Делёз следует немецкому мыслителю в критике «онтотеологической» (аристотелевской) метафизики и обсуждении фундаментальной проблемы Целого. Однако, в отличие от поэтической альтернативы Хайдеггера, Делёз пытается преодолеть проблемы метафизики с помощью «геометрии достаточного основания». Согласно Сомерс-Холлу, Делёз находит необходимую структуру в математике в форме различения проблем и решений (типичный пример — дифференциальное исчисление), хотя современная теория множеств, по Делёзу, распространяет проблемы на решения и поэтому попадает в ловушку репрезентации[725][726]. Л. А. Маркова и Г. Ламберт отмечают, что у Делёза философские проблемы вообще не разрешимы (в этом радикальное отличие от философии Нового времени), поскольку возникают уже со всеми вариантами решений и могут лишь потерять значимость в пользу других проблем; истина не предшествует проблемам, а содержится в них[626][141].

Другие исследователи, например, Д. Уильямс или К. Боундас, анализируют виртуальное и актуальное как фундаментальные характеристики реальности[727][728]. Согласно Уильямсу, Делёз создал новую философию времени (вечное возвращение), которая дополняет линейные концепции и избегает их парадоксов — отношения прошлого к будущему[729]. Уильямс считает революционной идею события — разрыва времени на прошлое и будущее как условия возникновения нового[730]. По мнению Уильямса, связь между виртуальными объектами означает, что все в мире связано, и не только через причинность[731]; Д. Протеви исследовал панпсихизм Делёза[3]. К. Боундас ставит на первый план становление, бергсоновское континуальное понимание движения, интенсивный континуум — неупорядоченный поток материи, не зависящий от человеческого сознания[732]. Боундас выделяет концепты силы, интенсивности, тенденции, виртуального и события[733]. Ряд комментаторов считает фундаментальным тезис о виртуальном условии, не похожем обусловленное (актуальное)[734][735][3]; линии актуализаций не имеют ничего общего с виртуальным[141][736][737][738]. Согласно Д. Уильямсу, Делёз заменяет причинность и сущность[К 50] условиями, комбинируя принцип достаточного основания, спинозовское выражение и кантовский трансцендентализм[739]. По мнению Л. Брайанта, для Делёза принцип достаточного основания более адекватно выражает бытие индивида (индивидуацию), чем принцип причинности, хотя последний не отрицается[740]. Д. Агамбен и М. Хардт отмечают значимость для Делёза спинозовской имманентной причинности. Хотя и в эманации у неоплатоников причина остается в себе, имманентная причина сохраняет внутри себя и следствия, — пишет Агамбен[741]. М.Хардт анализирует делёзовскую «атаку» на три вида причинности[К 51]: материальную причину (механицизм), конечную (платонизм) и акцидентную (гегелевская диалектика). Причина остается внешней по отношению к следствию и, следовательно, остается в рамках реального — возможного. Чтобы преодолеть реальное — возможное и ввести виртуальное — актуальное, Делёз использует докантовские ресурсы: не только спинозовские, отмечает Хардт, но даже схоластические аргументы о продуктивности бытия; различие или воля к власти есть causa sui, онтологический первопринцип[742].

Этические интерпретации известны со времен Фуко, который считал «Анти-Эдип» книгой об этике, а не политике[397]. С трактовкой Фуко согласен и критик Делёза С. Жижек, который считает актуальной спинозистскую этику сущего без долга (этика нонсенса из «Логики смысла»), поскольку невозможность этики долга есть главная проблема современности[743]. А.В.Дьяков полагает, что микрополитика есть прежде всего этика и эстетика в условиях современного общества[744]. Т. Мэй считает главным для Делёза вопрос о смысле жизни[745]: ницшеанский вопрос «Как можно жить?» пришел на смену кантовскому «Что я должен делать?» и христианскому «Как надо жить?»[746]. Г. Ламберт пишет о фундаментальной для Делёза этической проблеме мира без принципов, стоящего на руинах «Добра». Как жить после всех катастроф, тупиков и ложных путей эпохи модерна, устаревших возможностей, банальных истин, объяснений, которые не смогли оправдать того, «что случилось?» или «что случится?»[747]. Согласно Ламберту, в поздних работах Делёз сформулировал решение: существуя только на границе с другими способами мышления — наукой, искусством, кино и т.д., философское знание должно стать философией события, которая не порывает с существующим миром, а создает условия выражения других возможных миров через постоянные изменения и становление[748]. Р. Брайдотти выделяет два пункта в связи с номадической этикой, вдохновленной Ницше и Спинозой. Во-первых, как этика свободы и утверждения, она представляет постгуманистическую, но адекватную альтернативу доксическому тезису о том, что любой уход от морального универсализма ведет к релятивизму. Во-вторых, в неовитализме Делёза утверждающие «силы жизни» включают и человеческие, и нечеловеческие элементы, что отличает его подход от постфукианской «голой жизни» Агамбена и от этики Другого Левинаса и Деррида[749].

Реалистические (материалистические) интерпретации соотносят онтологию Делёза с математикой, физикой, биологией и географией; в частности, с теориями хаоса и динамических систем, изучающих процессы самоорганизации[К 52][751][3]. Наиболее известны работы М. Де Ланды, который сближает работы Делёза с эмерджентностью, нелинейной динамикой и теорией сложных систем[3][752]. В его трактовке триада виртуальное — актуальное — интенсивность есть «имманентный реализм» динамических процессов, где жизнь понимается в неорганической терминологии: и органические, и неорганические системы зависят от интенсивных континуальных потоков и трансформаций материи и энергии, причем такая философская физика имеет буквальный смысл, а не метафорический[753]. Согласно Де Ланда, делёзовская виртуальная онтология сингулярностей более адекватно схватывает динамику сложных физических систем, чем аристотелевская категориальная модель сущностей (и соответствующая ей логика), и помогает разрешить ряд проблем понимания модальностей (например, возможность)[754]. Д.Хьюз, напротив, критикует подобный реализм за односторонность и ставит на первый план у Делёза теорию субъективности [755]. М. Бонта и Д. Протеви радикально утверждают, что онтология Делёза (как и Кант в свое время) обеспечивает философскую основу современной науки[К 53][756]. Л. А. Маркова сближает философию Делёза с постнеклассической наукой (теория хаоса и др.) и полагает, что его подход вполне вписывается в изменения представлений о науке конца ХХ века — переосмысление понятий случайности, необходимости, причины, времени, субъект-предметных отношений и т.д.[757]

Бадьюанская критика[править | править вики-текст]

Один из самых серьезных критиков Делёза — Ален Бадью, посвятивший философу книгу «Делёз. Шум бытия» (1997)[К 54]. Бадью утверждает, что, вопреки распространенному мнению, Делёз — философ Единого, а не множественного[660][758][3]. Согласно Бадью, во-первых, делёзовская философия глубоко аристократична, поскольку существует только в пространстве иерархии. Далее, это не философия жизни, а философия смерти. В-третьих, немногочисленные концептуальные инструменты Делёза однообразны и воспроизводятся во всех работах. Наконец, Делёз неправомерно приравнивает онтологию к философии, которая у него оказывается разновидностью платонизма, «платонизмом виртуального»[745]. Витализм и даже натуралистский мистицизм Делёза не способен привести к необходимой для философии строгости[759][3]. Делёз представляет поэтическую традицию в философии, соблазненную поэзией, и не истиной; он совершает «самокастрацию» философии[760]. Со слов Бадью, предметом их переписки начала 1990-х годов были разные подходы к онтологии множественного: делёзовские виртуальное и хаосмос нельзя соотносить с математическими множествами, поскольку у последних нет Единого или универсального[745]. Анахронический и доканторианский концепт множественности Делёза игнорирует развитие математики с конца XIX века[К 55]. Несмотря на делёзовский отказ от онтотеологии, само понятие проблемы сохраняет структуру единства, порождающую множественные решения: множественности неотделимы от Единого, как и в классических онтологиях[762]. Поэтому Делёз приходит к идее трансцендентного (а не имманентного) единства виртуального вместо подлинной множественности — актуального[762][763].

Славой Жижек, написавший о Делёзе книгу «Органы без тел» (2003), подверг критике гваттарианские работы Делёза, положительно оценивая логику бестелесного аффекта из «Логики смысла»[3]. Делёз — мыслитель лакановского Реального[764]. Виртуальное — неудачная идея, аналог «фантазии» невротика в психоанализе[765]. Все концептуальные построения Делёза колеблются между двумя несовместимыми логиками (или онтологиями), двумя видами становления, что ярче всего можно увидеть в ключевой, по мнению Жижека, работе Делёза — «Логике смысла». Материалистическая логика становления бестелесного смысла-события есть лакановская логика Реального, однако в ней Делёз опасно приближается к эмпириокритицизму — бессубъектному и безобъектному потоку опыта. Логика производства бытия близка к идеализму гегельянской гуманистической традиции марксизма[764][766]. Д. Смит резюмирует: лакановская логика представляет «хорошую» онтологию Делёза, а гваттарианский элемент — «плохую»[767]. В провальном «Анти-Эдипе» Делёз под влиянием Гваттари сделал выбор в пользу становления как производства бытия, ведущего к идеализму и субъективизму левого радикализма и анархизма[764][768]. Вполне оправданно считать Делёза «идеологом позднего капитализма»: освобождение анархистского множества («радикальный шик») Делёза и Гваттари полностью вписалось в современный электронный капитализм[769][770]. Становление приравнивается Жижеком к товару. Работы соавторов содержат прокапиталистический аспект, даже спинозовская безличная циркуляция аффектов коррелирует с развитием позднего капитализма (киберпространство, биогенетика, информационная революция, квантовая физика и т.д.) [769].

К критике Бадью и Жижека примыкает интерпретация Питера Холварда[К 56][3], который считает центральным у Делёза понятие однозначности бытия, единства Единого и Многого. Делёз продолжает древнюю мистическую традицию искупления (Апостол Павел, Яхья ас-Сухраварди, Спиноза), в котором особая, элитистская роль принадлежит философу или художнику[773]. Божественная искра создания спрятана в существах, их задача — спасти искру из ее тюрьмы[3]. Виртуальное остается трансцендентным создаваемым существам; следовательно, проект Делёза есть вид эскапизма[763]. Множественность зависит от однозначности так же, как имманентность — от трансцендентности[774].

Ранняя критика. «Научные войны»[править | править вики-текст]

Сразу после выхода «Анти-Эдипа» Жан Бодрийяр (1973) раскритиковал концепцию желания, которую сравнивал с подходом к власти у Фуко[775]. Делёз и Фуко, разоблачая отношения власти, лишь укрепляют их, поскольку сами отражают властные стратегии. Согласно Бодрийяру, их доктрины остаются глубоко метафизичными, хотя претендуют на низвержение метафизики: Делёз сохраняет представление о существовании Закона (желания) по ту сторону социальных явлений и процессов[776]. Феминистки отвергли «Анти-Эдип» еще в 1975 году[777]. В 1980-е годы Делёза критиковали Алис Жардин и Люс Иригарей[3]. Жардин критиковала «становление-женщиной» из «Тысячи плато» за скрытый сексизм[778]. Согласно Жардин, концепт угрожал давшимся в тяжелой борьбе победам феминизма, которые позволили женщинам притязать в первую очередь на субъективность. По мнению Люс Иригарей, становление-женщиной есть маскулинное и десексуализирующее присвоение феминистской борьбы[3]. В 1970-е и 1980-е годы Делёза активно критиковали и «новые философы»[779].

Делёз был одной из мишеней критики физиков А. Сокала и Ж. Брикмона, чья известная книга «Интеллектуальные уловки» (1997) была частью так называемых «научных войн»[780][3]. Остается неясным, выполнили ли авторы поставленную задачу, поскольку большая часть их главы о Делёзе состоит из раздраженных восклицаний непонимания[3][781]. А. Плотницки пишет, что причиной непонимания могло быть то, что критики упустили или обошли концептуальные построения Делёза и Гваттари и полностью проигнорировали отличие философии от науки[780]. Сокал и Брикмон полагали, что Делёз использовал понятия «различие», «дифференциал», «континуальность», «сила» в обычном математическом смысле[782]. Очевидно, что, несмотря на утверждения Сокала и Брикмона, Делёз прекрасно знал историю дифференциального исчисления и обращался к ранним математическим моделям (которые прямо называл устаревшими) для разработки философского концепта различия[3][782].

Делёз и политическое[править | править вики-текст]

Проблема политического в философии Делёза, ее импликации и применение в политических теориях и практиках вызывают в настоящее время яростные дебаты[783][784]. Его работы долгое время ассоциировались с майскими событиями 1968 года, студенческим движением 1970-х годов, субверсией[779]. Многие работы Делёза, особенно совместные с Гваттари, трактовались как политическая философия[785]. В 1990 году философ признавал, что в ранних исследованиях его больше интересовала проблема социального, коллективного, чем политического; хотя считал «Анти-Эдип» политической философией[786]. Среди комментаторов, последователей и критиков Делёза имеются кардинальные расхождения: может ли применяться его философия для анализа социального и политического или она представляет собой достаточно отвлеченную метафизику? Является ли апоретичная «логика дизъюнктивного синтеза» («double bind») конститутивной логикой политического и социального? Или вопрос можно сформулировать прямо: Делёз — политический мыслитель или нет?[787][784][788].

Так, биограф Ф. Досс утверждает, что все работы Делёза от Юма до поздних размышлений о виртуальном вписаны в пространство политического[785], а для К. Сарин событийная философия уже предполагает, что политика предшествует бытию[789]. В рамках современного онтологического поворота[К 57] в политической теории ряд теоретиков уже опирается на наследие философа[791]. С этой точки зрения (П. Паттон, Т. Мэй, Н. Уиддер, Д. Олковски и др.), делёзовская онтология времени и изменений предоставляет методологию для разработки политических теорий действия и практик эмансипации открытого, эгалитарного и плюралистического общества, частью совпадая с либерализмом и занимая место среди современных критических теорий демократии — «грядущей демократии» Деррида, демократии множества и др.[792][793][794]. В данной интерпретации делёзовская политическая онтология представляет альтернативу как марксизму, так и либеральным политическим концепциям — негативной свободе И. Берлина или антиметафизической справедливости Д. Ролза. Делёз является ключевой фигурой в дебатах вокруг группы теорий радикальной демократии, стремящихся преодолеть горизонт существующих моделей (сводящих демократическую практику к институционализированным групповым интересам) и переосмыслить политический и этический плюрализм[795]. Политические импликации следуют из трактовки делёзовской онтологии в терминах «избытка»: Делёз критикует гегелевско-лакановский принцип восполнения «нехватки», не учитывающий многообразие и сложность форм жизни[637]. Онтология избытка подчеркивает продуктивность, сети материальности, потоки энергии, процессы становлений и экспериментальные модусы утверждения сингулярностей; принцип производства сингулярностей — дизъюнктивный синтез (невозможность самотождественности), не редуцируемый к какому-либо единству[796]. Политическое измерение онтологии избытка развивают Р. Брайдотти, А. Негри, М. Хардт, У. Коннолли, Д. Беннет, П. Паттон и др. В связи с избытком Т. Мэй отмечает, что концепт машины позволяет избежать слабых мест либеральных политических теорий, постулирующих изначальную нехватку (недостаточность) политического индивида: машина избыточна и продуктивна[797]. Согласно П. Паттону, политическое у Делёза характеризуется не противоречиями или конфликтами, а логикой несоразмерности[798]. Такой подход означает не достижение какой-либо формы «правильной» организации общества, а непрерывный процесс демократических изменений, становление-демократическим; демократия у Делёза — это событие, а не политический режим[799][800].

Согласно другой точке зрения, делёзовская онтология слишком формальна и абстрактна и не может иметь политических импликаций[801]. Здесь подчеркиваются элитизм Делёза, политический утопизм (Жижек, Холвард) или даже фашизм (Бадью)[802]. Хотя после известных оценок Фуко распространено мнение, что философия Делёза направлена против всех видов фашизма, именно в нем обвиняет Делёза Бадью[802]. Согласно Бадью, у Делёза основанием независимого действия субъекта является привилегированное политическое действие. Если его источником служит «абсолютно имманентная» жизнь, то почему одни субъекты способны изменять себя и выступать против власти и политического порядка, а другие — нет? Поэтому делёзовские меньшинства можно назвать фашистскими[802]. Поскольку Делёз отдает предпочтение становлению перед историей, его политика разрывается между этикой творчества и обычной политикой, определяемой историческим анализом капитализма, — пишет Бадью[803]. У Жижека вызывает сомнения аполитичная логика события[804]. Согласно Жижеку и Холварду, Делёз — глубоко аполитичный мыслитель-элитист[805][767]. По мнению Холварда, этика творчества Делёза не может быть основой для политической активности[806]. С этой точки зрения (Холвард, Ф. Менг и др.), Делёз — мистик, ностальгирующий по элитистским моделям авангардизма, в лучшем случае — романтический консерватор, не оставляющий возможности для рационального расчета или коллективного действия[807]. Политика у Делёза иерархична и аристократична, поскольку априори доступна не для всех[808]. Ф. Зурабишвили, Ж. Валантэн и другие критики указывают, что политическое у Делёза имеет два ключевых аспекта: «субверсия» и «перверсия»[809]. Cубверсия (ataraxia, отсутствие движения) соответствует делёзовскому отказу трактовать большинство и меньшинство через количество (роль революционного меньшинства); однако более значима перверсия (apraghia, отсутствие деятельности). Действие перверсии не телеологично, в нем воля пассивна и полностью подчинена событию и процессу[810].

Влияние[править | править вики-текст]

В начале XXI века Делёз — один из самых влиятельных в мире мыслителей. В 2007 году философ занял 12-е место в списке самых цитируемых авторов в социальных и гуманитарных науках, располагаясь между З. Фрейдом и И. Кантом[811]. Хотя остается неясным, будет ли ХХ век назван «веком Делёза», как однажды пошутил его друг М. Фуко, влияние Делёза вышло за рамки философии; мыслителя цитируют и использует его концепты в исследованиях архитектуры, урбанистике, географии, киноведении, музыкознании, гендерных исследованиях, литературоведении и других областях[3]. В англоязычном мире признание пришло к Делёзу позже, чем к Хайдеггеру, Фуко и Деррида, — примерно ко времени его смерти; в настоящее время его влияние не ослабевает[812]. С конца 1990-х годов количество публикаций о Делёзе стремительно растет: если в 1998-2000 годах вышло пять или шесть книг, то в 2001 году — десять[813]. М.Б. Ямпольский связывает необыкновенный рост интереса к работам Делёза с середины 1990-х годов с актуальностью его антирепрезентативной позиции, ведущей к радикальному реализму — важной тенденции в современном знании, как гуманитарном, так и естественно­-научном[814].

1970-е и 1980-е годы в США доминировала аналитическая традиция, и Делёз не изучался философским истеблишментом (хотя были и исключения); американская академическая среда признала работы Делёза довольно поздно[815]. Идеи Делёза и Гваттари сначала приняла художественная контркультура[816]; затем они проникли в гуманитарные науки — литературоведение, историю искусств, теорию кино (Делёз был первым крупным философом, обратившимся к кино); и только после этого — в философию[817]. Ф. Досс особо отмечает использование делёзо-гваттарианских концептов в урбанистике и архитектуре, хотя оно активно началось только в 1990-годы[818]. Одними из первых делёзианцев в англоязычном мире были канадец К. Боундас и американец Ю. Холланд: Боундас организовал первую международную конференцию по Делёзу в Канаде в 1992 году; четвертая конференция прошла в 2004 году[819][820]. Усилиями австралийского исследователя П. Паттона и К. Боундаса в 1994 году на английском языке вышло «Различие и повторение»[408]. К началу 1990-х годов в основном завершилась публикация работ Делёза на английском языке[821]. Г. Ламберт отмечает, что до этого времени в англоязычном мире восприятие делёзовской мысли ограничивалось «шизоанализом», «желающими машинами», «становлением-женщиной» и «малой литературой»[408]. К. Коулбрук пишет, что стоящий особняком даже среди постструктуралистов витализм и реализм Делёза отложил распространение его идей в англоязычном мире, поскольку там длительное время доминировали «дискурс», «сигнификация» и «репрезентация»[822]. В Англию делёзианство пришло еще позже, в 1990-е и 2000-е годы[823][824]. Намного больший и ранний (с начала 1980-х годов) успех имел место в Японии, где «Тысяча плато» была популярна среди социологов и архитекторов[825][826]. «Анти-Эдип» был популярен в Бразилии и Италии в 1970-годы. В Италии, как и во Франции, Делёз пользуется большим вниманием, хотя в академической среде его долгое время воспринимали отдельно от Гваттари; в Италии интерес вновь вырос после 11 сентября 2001 года, о философе опубликован ряд работ[827][828]. Во франкоязычном мире Делёз всегда был известен в литературоведении и киноведении, хотя в социальных науках и философии интерес к его наследию возник недавно[779]. Первой серьезной публикацией было комплексное исследование Ж.-К. Мартэна (1993)[829]. Получил известность Делёз и в России[826].

Идеи Делёза широко распространились в континентальной философии науки и новой социальной эпистемологии, преодолевшей разделение между наукой и обществом, человеком и природой, объективностью и субъективностью[830]. Делёзовская антикантовская программа получила мощное развитие: в настоящие время ряд исследований серьезно пересматривает «коперниканскую революцию» Канта — разделение на ноумен и феномен[814]. Делёз рассматривается как один из предшественников спекулятивного реализма[К 58] — нового направления континентальной философии[814]. Спекулятивные реалисты считает Делёза первопроходцем онтологического поворота, поскольку из «руин» традиционных онтологий он разработал позитивное видение досубъективной области становления, где субъект и мышление являются лишь конечной точкой онтологического движения[832]. На наследие Делёза опираются «объект-ориентированные» онтологии Л. Брайента, Я. Богоста, Г. Хармана, Т. Мортона; акторно-сетевая теория (Бруно Латур, Мишель Каллон, Джон Ло); «негативная антропология» Д. Агамбена; «реалистическая социальная онтология» М. Де Ланды и др. Эти подходы, в частности, развивают делёзо-гваттарианские концепты сборки человека и животного, человека и технологии, человека и нечеловека, субъекта и объекта[831]. Так, междисциплинарная теория М. Де Ланда рассматривает общества как большие сборки (ассамбляжи), позволяющие упразднить разделение между человеческой историей и эволюцией, культурой и природой[814]. Социология Б. Латура использует понятия силы и складки, а также близкий ризоме концепт сетей, преодолевающий как интеракционизм, так и понятие структуры[833]. Понятия аффекта и имманентной жизни развиваются в теории так называемого «аффективного» или «виталистского» поворота (междисциплинарных исследованиях телесности), выступающего против лингвоцентризма и гиперинтеллектуализма всех видов посткартезианства[834]. В этих подходах аффект выводится за рамки оппозиции разум — эмоции и понимается как социальная и культурная практика и нормативное условие субъективации, дорепрезентативное и доиндивидуальное[713][814]. Большим вниманием пользуется и концепт индивидуации как процесс формирования индивидуальных физических объектов; его развивают, например, критик Делёза П. Холвард и последователь философа А. Тоскано[814].

Ведущие теоретики постколониализмаЭдвард Саид, Гайятри Спивак и Хоми Баба — использовали идеи Делёза и Гваттари, в частности, из «трактата о номадизме» — «Тысячи плато»[835][836]. В феминистском движении в 1990-е и 2000-е годы отношение к становлению-женщиной смягчилось, поскольку феминистки меньше ориентировалось на эссенциализм; к Делёзу обращаются представители «телесного феминизма» и квир-теории[837]. Несмотря на критику, А. Бадью развивает делёзовскую тематику независимого от тотальности трансформистского действия, трактуя дизъюнктивный синтез как событие[838]. На делёзо-гваттарианскую версию марксизма ориентировалась революционная эсхатология (демократия множества) А. Негри и М. Хардта, выступающая против логики глобализации, моделей суверенитета и единообразия мира[839]. Подход к субъективности в концепции множества опирается на делёзовские сингулярности, хотя, в отличие от Делёза, у Негри они конституируют общее[840].

Комментарии[править | править вики-текст]

  1. В 1980 году университет переехал в Сен-Дени.
  2. М. Хардт пишет, что Делёз использует бергсоновский логический инструментарий и спинозовскую онтологию.
  3. Комментаторы выводят виртуальное из Аристотеля (М. Хардт) либо из схоластики Дунса Скота (К. Боундас)[129][130].
  4. Делёз космологизирует и платонизирует Бергсона: Вселенная — эта колоссальная космологическая память[132][133].
  5. В текстах самого Спинозы его нет.
  6. Репрезентируемый объект как вещь обладает тождеством, из которого следуют подобие и равенство[192].
  7. Имплицитная критика Гегеля[196].
  8. Делёз критикует Хайдеггера за негативный подход к бытию[205].
  9. Имплицитная критика Канта и Гегеля: закон — это кантовская мораль.
  10. Делёз опирается на спинозовское бесконечное число атрибутов субстанции.
  11. Термин заимствуется у Ницше.
  12. Делёз опирается на свою работу «Пруст и знаки»[250][251].
  13. Термин Гуссерля.
  14. Делёз активно использует терминологию психоанализа при рассмотрении пассивных синтезов и соотносит их с фрейдовским исследованием бессознательного[259][260].
  15. Идея о прошлом, которое никогда не было настоящим, встречается у Деррида и Левинаса[271].
  16. Делёз приводит примеры Гамлета и Эдипа.
  17. Идея Гёльдерлина.
  18. Позже использована в книге о Лейбнице.
  19. Д. Хьюз соотносит интенсивность с вечным возвращением, а виртуальное — с волей к власти[308].
  20. Поле индивидуации отличается от виртуального доиндивидуального поля (или «глубины») Идей и сингулярностей[319].
  21. Понятие заимствуется у Жильбера Симондона. В «Тысяче плато» Делёз использовал термин Дунса Скота «этовость» (лат. haecceitas) как модус или принцип индивидуации, распространение сингулярностей, событие становления[320].
  22. Концепт разработан в книге о Спинозе.
  23. Актуальное и виртуальное.
  24. Монада Лейбница — предшественник сингулярностей[364].
  25. В поздних работах — «план имманенции».
  26. Термин Симондона[366].
  27. То есть развертывает уникальную и новую область опыта с непредсказуемым результатом[372].
  28. «Осуществление» есть выражение сингулярностей, а не их свойство.
  29. Согласно Д. Хьюзу, продуктивное желание соответствует различию из «Различия и повторения», а Эдип — репрезентации[399].
  30. Отсылка к «общим идеям» Спинозы.
  31. Используя термин для описания общества, авторы следуют Льюису Мамфорду.
  32. Термин Фрейда; например, материнская грудь.
  33. Экстраполяция — психоаналитический фаллос как восполнение пениса; «double bind» — отсутствие альтернативы в альтернативах, логика двойного тупика; аппликация — центральная роль семьи в социальном поле; мнимое желание — если нечто запрещено, значит, мы якобы этого желаем; непризнание позитивности желающего производства[441].
  34. Альтернатива марксистскому рабочему классу[445], хотя шизофрения не пропагандируется как образ жизни или модель политической программы[3].
  35. Делёз и Гваттари следуют «Экономическим рукописям» Маркса и Фернану Броделю и настаивают, что в Западной Европе капитализм возник случайно[451].
  36. Буквально или в переносном смысле; упрощенно, любое движение, производящее изменение[453].
  37. Делёз возвращается к бестелесным трансформациям семиотики стоиков и ссылается на теорию речевых актов: высказывание воздействует на тело, как, например, превращение обвиняемого в осужденного после приговора суда[500].
  38. Концепт становления основан на логике выражения[508].
  39. Делёз развивает ряд тезисов из «Различия и повторения» и «Логики смысла».
  40. «Self-enjoyment» — отсылка к Уайтхеду.
  41. «Зона ясного выражения» монад[549]; у самого Лейбница термина нет.
  42. Отсылка к Уайтхеду.
  43. Виртуальным; фигура хаоса осовременивает основу физики Лукреция — «клинамен»[141].
  44. П. Паттон усматривает сходство с «открытыми концептами» Витгенштейна и «квази-концептами» деконструкции Деррида[585].
  45. Критика коммуникативной теории Хабермаса и неопрагматизма Рорти.
  46. См. также «встречу» в «Различии и повторении».
  47. К. Боундас с этим не согласен.
  48. Делёз часто цитировал этот тезис Уайтхеда[680].
  49. Берген отмечает отличие от хайдеггеровских явления и сокрытия.
  50. Развитые со времен Декарта в современные концепции причинности.
  51. Сформулированные еще Аристотелем.
  52. Делёз ссылался на Ж. Симондона, И. Пригожина, И. Стенгерс, Ж. Моно и Ф. Жакоба[750].
  53. Аналогично М. де Бестиги рассматривает онтологию Делёза в постхайдеггеровском контексте философии события, уходящей, как и современная наука, от поиска скрытых сущностей — универсальных законов.
  54. В названии обыгрывается цитата из «Логики смысла». Бадью начал критику Делёза с леворадикальных позиций еще в 1970-х годах.
  55. Исследователи отмечают, что Бадью придерживается аксиоматической версии математики, в то время как Делёз — проблематической[761][3].
  56. Комплексная реконструкция Холварда подверглась масштабной критике[771][772].
  57. Введение с начала 1980-х годов в политическую теорию Ницше, Хайдеггера, Джеймса, Фуко, Деррида и др.[790]
  58. Спекулятивные реалисты (Квентин Мейясу, Йен Гамильтон Грант, Грэм Харман, Альберто Тоскано, Рей Брессир и др.) провозглашают не только конец кантианства и феноменологии, но и завершение парадигмы лингвистического поворота и призывают покончить с любыми видами репрезентации и трактовками реальности как ноумена, отраженного в сознании[814][831].

Примечания[править | править вики-текст]

  1. Дьяков, 2015, p. 38
  2. Dosse, 2010, p. 89
  3. 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 Gilles Deleuze (англ.). Stanford Encyclopedia of Philosophy (Sep 24, 2012). — Стэнфордская энциклопедии философии. Проверено 19 августа 2015.
  4. Dosse, 2010, p. 88
  5. Дьяков, 2015, p. 40
  6. Дьяков, 2015, p. 41
  7. 1 2 Дьяков, 2015, p. 44
  8. Dosse, 2010, p. 96
  9. Дьяков, 2015, p. 45
  10. Dosse, 2010, p. 95—98
  11. Dosse, 2010, p. 98
  12. Дьяков, 2015, p. 47
  13. Dosse, 2010, p. 100
  14. Dosse, 2010, p. 103, 105
  15. 1 2 Дьяков, 2015, p. 49
  16. Dosse, 2010, p. 101—103
  17. Дьяков, 2015, p. 63
  18. Dosse, 2010, p. 135
  19. Дьяков, 2015, p. 80
  20. Dosse, 2010, p. 133
  21. Dosse, 2010, p. 227
  22. Дьяков, 2015, p. 92
  23. Dosse, 2010, p. 136
  24. Дьяков, 2015, p. 108
  25. Dosse, 2010, p. 177
  26. Dosse, 2010, p. 178
  27. Дьяков, 2015, p. 127
  28. Дьяков, 2015, p. 103, 105
  29. Дьяков, 2015, p. 138
  30. Дьяков, 2015, p. 139—140
  31. Dosse, 2010, p. 200—201
  32. Дьяков, 2015, p. 161
  33. Dosse, 2010, p. 312—313
  34. Дьяков, 2015, p. 168
  35. Dosse, 2010, p. 348—354
  36. Dosse, 2010, p. 399
  37. Dosse, 2010, p. 443—444
  38. Beaulieu, 2009, p. 10
  39. Дьяков, 2015, p. 178
  40. Дьяков, 2015, p. 185
  41. Dosse, 2010, p. 315
  42. Дьяков, 2015, p. 186
  43. Dosse, 2010, p. 259—260
  44. Дьяков, 2015, p. 182, 202
  45. Дьяков, 2015, p. 203
  46. Dosse, 2010, p. 397
  47. Dosse, 2010, p. 328
  48. Дьяков, 2015, p. 217
  49. Dosse, 2010, p. 395
  50. Дьяков, 2015, p. 218,223
  51. Goodchild, 1993, p. 403
  52. Дьяков, 2015, p. 226,271
  53. Dosse, 2010, p. 498
  54. Dosse, 2010, p. 501
  55. 1 2 Дьяков, 2015, p. 51
  56. 1 2 Roffe, 2009, p. 68
  57. 1 2 Marks, 1998, p. 53
  58. Дьяков, 2015, p. 52
  59. Marks, 1998, p. 54
  60. Дьяков, 2015, p. 52—53
  61. Rajchman, 2000, p. 17
  62. Marks, 1998, p. 55
  63. Дьяков, 2015, p. 55—56
  64. Дьяков, 2015, p. 60
  65. Roffe, 2009, p. 69
  66. McMahon, 2009, p. 88
  67. 1 2 Дьяков, 2015, p. 81
  68. Грицанов, 2008, p. 55
  69. Hardt, 2002, p. 28
  70. 1 2 Дьяков, 2015, p. 83
  71. Dosse, 2010, p. 123
  72. Marks, 1998, p. 74
  73. Martin, 1993, p. 36
  74. Грицанов, 2008, p. 55—56
  75. Дьяков, 2015, p. 85—86
  76. 1 2 3 Dosse, 2010, p. 124
  77. Дьяков, 2015, p. 85
  78. 1 2 Hardt, 2002, p. 29
  79. Lord, 2012, p. 85—86
  80. Smith, 1997, p. 37—38
  81. 1 2 Marks, 1998, p. 56
  82. Bogue, 2001, p. 2
  83. Дьяков, 2015, p. 65—66
  84. 1 2 Marks, 1998, p. 57
  85. Hardt, 2002, p. 27
  86. 1 2 Bogue, 2001, p. 15
  87. Bogue, 2001, p. 15—16
  88. Дьяков, 2015, p. 67
  89. Bogue, 2001, p. 16
  90. Дьяков, 2015, p. 68
  91. Bogue, 2001, p. 17—18
  92. Hardt, 2002, p. 51
  93. Дьяков, 2015, p. 66—68, 76
  94. 1 2 3 4 Philippe, 2004, p. 51
  95. Marks, 1998, p. 59
  96. May, 2005, p. 65
  97. Дьяков, 2015, p. 72
  98. May, 2005, p. 66—67
  99. May, 2005, p. 65—67
  100. Marks, 1998, p. 61
  101. Philippe, 2004, p. 53
  102. 1 2 Marks, 1998, p. 60—61
  103. Bogue, 2001, p. 20
  104. Hardt, 2002, p. 32—36
  105. Bogue, 2001, p. 21, 24
  106. Дьяков, 2015, p. 76—77
  107. Philippe, 2004, p. 51—52
  108. Bogue, 2001, p. 21—22
  109. Bogue, 2001, p. 22—23
  110. Bogue, 2001, p. 27
  111. Rajchman, 2000, p. 111
  112. Philippe, 2004, p. 58
  113. Bogue, 2001, p. 27—28
  114. Hardt, 2002, p. 48
  115. Дьяков, 2015, p. 69
  116. May, 2005, p. 60
  117. May, 2005, p. 59, 61
  118. May, 2005, p. 62—63
  119. Bogue, 2001, p. 29
  120. Дьяков, 2015, p. 70
  121. 1 2 Bogue, 2001, p. 30—31
  122. Due, 2007, p. 33
  123. Дьяков, 2015, p. 77
  124. Hardt, 2002, p. 30
  125. Bogue, 2001, p. 18—19
  126. Hardt, 2002, p. 31, 33
  127. Дьяков, 2015, p. 74—75
  128. 1 2 Hardt, 2002, p. 16
  129. Boundas C., 1997, p. 87, 104
  130. Hardt, 2002, p. 17
  131. Hardt, 2002, p. 1
  132. Монтебелло, 2009, p. 102—103
  133. Дьяков, 2015, p. 101
  134. Bryant L., 2008, p. 46
  135. Boundas C., 1997, p. 85—86
  136. Marks, 1998, p. 69
  137. Грицанов, 2008, p. 104
  138. Дьяков, 2015, p. 94—97
  139. Дьяков, 2015, p. 94—95
  140. Dosse, 2010, p. 140
  141. 1 2 3 4 5 6 7 Lambert, 2002, p. 12
  142. Дьяков, 2015, p. 95—96
  143. Грицанов, 2008, p. 106
  144. Simont, 2004, p. 37
  145. May, 2005, p. 46
  146. Монтебелло, 2009, p. 101
  147. Hardt, 2002, p. 14,16
  148. Грицанов, 2008, p. 109
  149. Laporte, 2005, p. 43
  150. May, 2005, p. 48—49
  151. May, 2005, p. 52
  152. Dosse, 2010, p. 138, 141
  153. May, 2005, p. 47—48
  154. Marks, 1998, p. 70—71
  155. 1 2 Дьяков, 2015, p. 100
  156. Hardt, 2002, p. 14—15
  157. Marks, 1998, p. 70
  158. Dosse, 2010, p. 141
  159. Hardt, 2002, p. 15
  160. 1 2 Грицанов, 2008, p. 107
  161. Дьяков, 2015, p. 97—98
  162. Дьяков, 2015, p. 98
  163. Boundas C., 1997, p. 83, 86
  164. Laporte, 2005, p. 51
  165. Hardt, 2002, p. 13
  166. Boundas C., 1997, p. 83
  167. Дьяков, 2015, p. 99
  168. Hardt, 2002, p. 10—13
  169. Bryant L., 2005, p. 61
  170. Дьяков, 2015, p. 97
  171. 1 2 3 Boundas C., 1997, p. 84
  172. Hardt, 2002, p. 21
  173. 1 2 May, 2005, p. 34
  174. Agamben, 2004, p. 156
  175. Dosse, 2010, p. 145
  176. May, 2005, p. 36
  177. Дьяков, 2015, p. 104
  178. Hardt, 2002, p. 63
  179. 1 2 Macherey, 1997, p. 142
  180. Macherey, 1997, p. 146—147
  181. Parr, 2010, p. 264
  182. Hardt, 2002, p. 57
  183. Philippe, 2004, p. 60—61
  184. Parr, 2010, p. 88
  185. Дьяков, 2015, p. 104—105
  186. Грицанов, 2008, p. 174
  187. Parr, 2010, p. 215
  188. Dosse, 2010, p. 146
  189. Дьяков, 2015, p. 106—107
  190. Philippe, 2004, p. 56
  191. Parr, 2010, p. 267
  192. Hughes, 2009, p. 2, 12, 26
  193. Hughes, 2009, p. 1
  194. Parr, 2010, p. 228
  195. Hughes, 2009, p. 2
  196. 1 2 3 Hughes, 2009, p. 51
  197. Дьяков, 2015, p. 116
  198. Грицанов, 2008, p. 116
  199. Hughes, 2009, p. 2—3
  200. Hughes, 2009, p. 13—14, 18—20, 23
  201. Hughes, 2009, p. 52—53
  202. Williams J., 2005, p. 66—67
  203. Hughes, 2009, p. 59—60
  204. 1 2 3 Дьяков, 2015, p. 119
  205. Williams J., 2005, p. 82
  206. Hughes, 2009, p. 59—60, 62
  207. Williams J., 2005, p. 67—68
  208. Hughes, 2009, p. 61
  209. Дьяков, 2015, p. 118—119
  210. Williams J., 2005, p. 55
  211. 1 2 Williams, 2012, p. 37
  212. Bryant L., 2008, p. 200
  213. Bryant L., 2008, p. 146
  214. 1 2 Williams, 2012, p. 50
  215. Hughes, 2009, p. 39
  216. May, 2005, p. 81—82
  217. Дьяков, 2015, p. 120
  218. 1 2 3 Williams, 2012, p. 38
  219. Hughes, 2009, p. 25—26
  220. 1 2 Дьяков, 2015, p. 117
  221. Hughes, 2009, p. 29
  222. Hughes, 2009, p. 29—32, 35, 38—39
  223. Williams J., 2005, p. 39
  224. Williams J., 2005, p. 39—40
  225. Williams J., 2005, p. 37
  226. Hughes, 2009, p. 34
  227. Williams J., 2005, p. 87
  228. Дьяков, 2015, p. 120—121
  229. Parr, 2010, p. 229
  230. Williams J., 2005, p. 27
  231. De Beistegui, 2012, p. 57
  232. Williams J., 2005, p. 111—112
  233. Goodchild, 1993, p. 50
  234. 1 2 Bryant L., 2008, p. 82
  235. Hughes, 2009, p. 71
  236. 1 2 3 4 Hughes, 2009, p. 72
  237. Goodchild, 1993, p. 51
  238. Hughes, 2009, p. 50—51
  239. Грицанов, 2008, p. 117
  240. May, 2005, p. 78
  241. Williams J., 2005, p. 124—126
  242. Hughes, 2009, p. 80—85
  243. Williams J., 2005, p. 125—137
  244. Goodchild, 1993, p. 51—53
  245. Williams J., 2005, p. 138
  246. 1 2 Bryant L., 2008, p. 97
  247. Hughes, 2009, p. 78, 86—87
  248. 1 2 3 Goodchild, 1993, p. 82
  249. Williams J., 2005, p. 121
  250. Bryant L., 2008, p. 76—77
  251. Hughes, 2009, p. 73—74
  252. Bryant L., 2008, p. 77—78, 94
  253. Hughes, 2009, p. 73—75
  254. Williams J., 2005, p. 99
  255. Bryant L., 2008, p. 186
  256. Hughes, 2009, p. 88, 90—92, 98—99
  257. Bryant L., 2008, p. 88
  258. Goodchild, 1993, p. 80
  259. Williams J., 2005, p. 106
  260. Hughes, 2009, p. 100
  261. Hughes, 2009, p. 124
  262. Williams J., 2005, p. 109—110
  263. Goodchild, 1993, p. 81
  264. Hughes, 2009, p. 105—106
  265. Williams J., 2005, p. 87-88
  266. Bryant L., 2008, p. 89-90
  267. Williams J., 2005, p. 88
  268. Hughes, 2009, p. 110—111, 114
  269. 1 2 Baross, 2009, p. 103
  270. Williams J., 2005, p. 96
  271. 1 2 Boundas, 2009, p. 7
  272. Bryant L., 2008, p. 110-111
  273. Bryant L., 2008, p. 111
  274. Bryant L., 2008, p. 131
  275. Goodchild, 1993, p. 83-84
  276. Bryant L., 2008, p. 114
  277. Williams J., 2005, p. 94, 96
  278. Williams J., 2005, p. 102
  279. Bryant L., 2008, p. 216
  280. Hughes, 2009, p. 122
  281. Hughes, 2009, p. 122—124
  282. Goodchild, 1993, p. 84—86
  283. Hughes, 2009, p. 138
  284. Goodchild, 1993, p. 88
  285. Hughes, 2009, p. 124—127
  286. Goodchild, 1993, p. 88—89
  287. Bryant L., 2008, p. 210
  288. Hughes, 2009, p. 132—133
  289. Sasso, Villani, 2003, p. 22—23
  290. Williams J., 2005, p. 164
  291. Bryant L., 2008, p. 233—234
  292. Boundas, 2009, p. 5
  293. Hughes, 2009, p. 134, 141
  294. Williams J., 2005, p. 146
  295. Hughes, 2009, p. 128—129
  296. Bryant L., 2008, p. 75
  297. Williams J., 2005, p. 21
  298. Hughes, 2009, p. 142
  299. Boundas, 2009, p. 9
  300. Williams J., 2005, p. 122, 147
  301. Williams J., 2005, p. 151—152
  302. Bryant L., 2008, p. 203
  303. Williams J., 2005, p. 143
  304. Bryant L., 2008, p. 202, 206
  305. Hughes, 2009, p. 128, 145, 147
  306. Hughes, 2009, p. 142, 147—149
  307. Boundas, 2009, p. 13
  308. Hughes, 2009, p. 63
  309. Hughes, 2009, p. 149, 153
  310. Hughes, 2009, p. 153
  311. Williams J., 2005, p. 171
  312. Hughes, 2009, p. 150
  313. 1 2 Hughes, 2009, p. 154
  314. Williams J., 2005, p. 178
  315. Williams J., 2005, p. 178—179
  316. Williams J., 2005, p. 183
  317. Hughes, 2009, p. 154—156, 159
  318. Hughes, 2009, p. 156—157, 160, 168
  319. Hughes, 2009, p. 171
  320. Sasso, Villani, 2003, p. 171—180
  321. Hughes, 2009, p. 169
  322. Williams J., 2005, p. 188
  323. Williams J., 2005, p. 185-186, 191
  324. May, 2005, p. 96—97
  325. Дьяков, 2015, p. 128
  326. May, 2005, p. 97—98
  327. 1 2 Poxon, Stivale, 2005, p. 67
  328. 1 2 3 4 5 Bogue, 2001, p. 70
  329. Маркова Л., 2000, p. 258—259
  330. Lecercle, 2002, p. 120
  331. Bryant L., 2008, p. 32
  332. 1 2 3 Poxon, Stivale, 2005, p. 68
  333. Sasso, Villani, 2003, p. 230—231
  334. May, 2005, p. 99—100
  335. 1 2 Маркова Л., 2000, p. 259
  336. Lecercle, 2002, p. 122
  337. Маркова Л., 2000, p. 259—260
  338. Rajchman, 2000, p. 50
  339. Маркова Л., 2000, p. 259—260, 272
  340. Маркова Л., 2000, p. 272
  341. Грицанов, 2008, p. 130
  342. De Beistegui, 2012, p. 69
  343. Poxon, Stivale, 2005, p. 66
  344. Parr, 2010, p. 130
  345. Дьяков, 2015, p. 128—129
  346. 1 2 De Beistegui, 2012, p. 70
  347. 1 2 May, 2005, p. 100—102
  348. Дьяков, 2015, p. 130
  349. Poxon, Stivale, 2005, p. 67—68
  350. Lambert G., 2006, p. 45
  351. May, 2005, p. 100
  352. Lambert G., 2006, p. 45—46
  353. De Beistegui, 2012, p. 67
  354. De Beistegui, 2012, p. 68, 70—71
  355. Sasso, Villani, 2003, p. 41—43
  356. Bogue, 2001, p. 67—68
  357. Маркова Л., 2000, p. 274—276
  358. 1 2 Boundas, 2009, p. 6
  359. Marks, 1998, p. 40
  360. Lecercle, 2002, p. 114
  361. Bogue, 2001, p. 69
  362. Маркова Л., 2000, p. 262
  363. 1 2 Дьяков, 2015, p. 133
  364. Дьяков, 2015, p. 134
  365. Маркова Л., 2000, p. 264—265
  366. 1 2 Bryant L., 2008, p. 217
  367. 1 2 Маркова Л., 2000, p. 265
  368. Sasso, Villani, 2003, p. 358—359
  369. Poxon, Stivale, 2005, p. 68—69
  370. Bogue, 2001, p. 75—76
  371. Poxon, Stivale, 2005, p. 69
  372. Bryant L., 2008, p. 218
  373. Маркова Л., 2000, p. 266
  374. 1 2 Sasso, Villani, 2003, p. 231
  375. May, 2005, p. 108
  376. Bogue, 2001, p. 71
  377. Marks, 1998, p. 87
  378. Маркова Л., 2000, p. 280—281
  379. 1 2 May, 2005, p. 107
  380. Lecercle, 2002, p. 100—101
  381. Bogue, 2001, p. 75
  382. 1 2 Bogue, 2001, p. 74
  383. Lecercle, 2002, p. 122, 129
  384. Marks, 1998, p. 3, 95
  385. Beaulieu, 2009, p. 17—18
  386. Дьяков, 2015, p. 140—141
  387. Marks, 1998, p. 94-95
  388. Genesis, 2008, p. 51
  389. 1 2 Due, 2007, p. 79
  390. Buchanan, 2008, p. 19
  391. 1 2 3 Due, 2007, p. 77
  392. 1 2 Patton, P., 2000, p. 69
  393. Lambert G., 2006, p. 10, 59—60
  394. Marks, 1998, p. 32, 94—95
  395. 1 2 Buchanan, 2008, p. 24—25
  396. Due, 2007, p. 77—78
  397. 1 2 Marks, 1998, p. 94—95
  398. 1 2 May, 2005, p. 121
  399. Genesis, 2008, p. 53
  400. 1 2 Bogue, 2001, p. 85
  401. 1 2 Дьяков, 2015, p. 141
  402. 1 2 3 Bogue, 2001, p. 83
  403. Bogue, 2001, p. 88—89
  404. Marks, 1998, p. 91
  405. Buchanan, 2008, p. 95
  406. Lambert G., 2006, p. 47
  407. Patton, P., 2000, p. 70
  408. 1 2 3 Lambert G., 2006, p. 12
  409. Lambert G., 2006, p. 10
  410. Buchanan, 2008, p. 94
  411. 1 2 3 4 Marks, 1998, p. 98
  412. May, 2005, p. 123
  413. Buchanan, 2008, p. 28
  414. 1 2 3 4 Krebs, 2009, p. 66
  415. 1 2 May, 2005, p. 123—124
  416. 1 2 Дьяков, 2015, p. 153
  417. Due, 2007, p. 90
  418. Дьяков, 2015, p. 151
  419. 1 2 Marks, 1998, p. 99
  420. May, 2005, p. 125-126
  421. Colebrook, C., 2009, p. 12—13
  422. Buchanan, 2008, p. 51, 54
  423. Buchanan, 2008, p. 50—51, 55
  424. 1 2 Krebs, 2009, p. 65
  425. Bogue, 2001, p. 89—90
  426. Patton, P., 2000, p. 72
  427. Due, 2007, p. 98
  428. 1 2 3 Дьяков, 2015, p. 154
  429. Genesis, 2008, p. 69
  430. Due, 2007, p. 99
  431. Buchanan, 2008, p. 59, 83
  432. Sasso, Villani, 2003, p. 62
  433. 1 2 3 Krebs, 2009, p. 67
  434. Buchanan, 2008, p. 61, 63
  435. Buchanan, 2008, p. 64
  436. 1 2 Дьяков, 2015, p. 155
  437. Bogue, 2001, p. 94—95
  438. Genesis, 2008, p. 73
  439. Krebs, 2009, p. 69—70
  440. Krebs, 2009, p. 69
  441. Buchanan, 2008, p. 67—72
  442. Due, 2007, p. 100—101
  443. Buchanan, 2008, p. 72
  444. Buchanan, 2008, p. 40—41
  445. Дьяков, 2015, p. 156
  446. Krebs, 2009, p. 70—71
  447. 1 2 3 4 Marks, 1998, p. 97
  448. Дьяков, 2015, p. 155—156
  449. Buchanan, 2008, p. 114
  450. Colebrook, C., 2009, p. 7—8, 10—11
  451. Holland, 2009, p. 154
  452. 1 2 Дьяков, 2015, p. 142
  453. Parr, 2010, p. 69
  454. Sasso, Villani, 2003, p. 82
  455. Buchanan, 2008, p. 96
  456. Holland E., 1997, p. 241—242
  457. Buchanan, 2008, p. 92
  458. 1 2 3 Sasso, Villani, 2003, p. 85
  459. Дьяков, 2015, p. 158—159
  460. Bogue, 2001, p. 96—98
  461. Genesis, 2008, p. 89
  462. 1 2 3 Colebrook, C., 2009, p. 15
  463. Buchanan, 2008, p. 112
  464. Genesis, 2008, p. 97—98
  465. Genesis, 2008, p. 97
  466. Bogue, 2001, p. 101
  467. May, 2005, p. 145
  468. Colebrook, C., 2009, p. 10
  469. Дьяков, 2015, p. 160
  470. Colebrook, C., 2009, p. 5
  471. 1 2 3 Bogue, 2001, p. 124
  472. Dosse, 2010, p. 250
  473. Due, 2007, p. 122—123,128
  474. May, 2005, p. 133
  475. Due, 2007, p. 127
  476. 1 2 Marks, 1998, p. 45
  477. Дьяков, 2015, p. 189—190
  478. Parr, 2010, p. 232—235
  479. Bogue, 2001, p. 125
  480. Дьяков, 2015, p. 192
  481. Patton, P., 2000, p. 42—44
  482. Due, 2007, p. 129
  483. Parr, 2010, p. 233
  484. 1 2 Parr, 2010, p. 18
  485. Patton, P., 2000, p. 42
  486. Dosse, 2010, p. 251
  487. 1 2 Due, 2007, p. 132—133
  488. Dosse, 2010, p. 251—252
  489. Patton, P., 2000, p. 42—43
  490. Parr, 2010, p. 18—19, 69
  491. Dosse, 2010, p. 252
  492. 1 2 Marks, 1998, p. 100
  493. May, 2005, p. 135
  494. 1 2 3 Parr, 2010, p. 147
  495. Дьяков, 2015, p. 197
  496. 1 2 Marks, 1998, p. 101
  497. Bogue, 2001, p. 129—131
  498. May, 2005, p. 140—141
  499. Patton, P., 2000, p. 57—58
  500. Parr, 2010, p. 131
  501. Bogue, 2001, p. 125—133
  502. Дьяков, 2015, p. 193—196
  503. Dosse, 2010, p. 231—232
  504. Patton, P., 2000, p. 44
  505. Due, 2007, p. 132
  506. May, 2005, p. 137,139
  507. 1 2 Due, 2007, p. 141
  508. Lambert G., 2006, p. 44
  509. Patton, P., 2000, p. 78
  510. Грицанов, 2008, p. 241
  511. Грицанов, 2008, p. 242
  512. Parr, 2010, p. 34
  513. Patton, P., 2000, p. 67
  514. Due, 2007, p. 119
  515. Parr, 2010, p. 270
  516. Patton, P., 2000, p. 111—112
  517. Patton, P., 2000, p. 111
  518. 1 2 Boundas, 2009, p. 22
  519. Boundas, 2009, p. 21
  520. Дьяков, 2015, p. 191
  521. 1 2 Conley, 2005, p. 170
  522. 1 2 3 Due, 2007, p. 156
  523. 1 2 Lambert, 2002, p. 7
  524. Due, 2007, p. 155
  525. Rajchman, 2000, p. 60
  526. 1 2 Marks, 1998, p. 76
  527. Conley, 2005, p. 171
  528. 1 2 Conley, 2005, p. 176
  529. 1 2 Дьяков, 2015, p. 216
  530. 1 2 3 4 Conley, 2005, p. 177
  531. Дьяков, 2015, p. 214
  532. Грицанов, 2008, p. 271—272
  533. Goodchild, 1993, p. 255—256
  534. 1 2 Грицанов, 2008, p. 271
  535. Marks, 1998, p. 76—77
  536. Bryant L., 2008, p. 152
  537. 1 2 3 4 Goodchild, 1993, p. 256
  538. Colebrook, 2010, p. 83
  539. Colebrook, 2010, p. 83—84
  540. Conley, 2005, p. 178
  541. Due, 2007, p. 156—157
  542. Conley, 2005, p. 178—179
  543. Дьяков, 2015, p. 215
  544. Conley, 2005, p. 179
  545. 1 2 Dosse, 2010, p. 450
  546. 1 2 3 4 Goodchild, 1993, p. 257
  547. 1 2 Lambert, 2002, p. 13
  548. 1 2 Parr, 2010, p. 146
  549. Parr, 2010, p. 255
  550. Lambert, 2002, p. 12—13, 22
  551. Martin, 1993, p. 28
  552. 1 2 Due, 2007, p. 157
  553. Colebrook, 2010, p. 84
  554. Rajchman, 2000, p. 60, 74
  555. 1 2 Goodchild, 1993, p. 258
  556. Marks, 1998, p. 19
  557. Marks, 1998, p. 13
  558. 1 2 Parr, 2010, p. 48
  559. Маркова, 2004, p. 7
  560. Goodchild, 1993, p. 6
  561. Грицанов, 2008, p. 274
  562. 1 2 May, 2005, p. 19
  563. 1 2 Грицанов, 2008, p. 277
  564. 1 2 3 Marks, 1998, p. 42
  565. Goodchild, 1993, p. 7—8
  566. Lambert, 2002, p. 156
  567. May, 2005, p. 20
  568. 1 2 3 Patton P., 1997, p. 6
  569. Грицанов, 2008, p. 278
  570. Due, 2007, p. 149—150
  571. Грицанов, 2008, p. 279—280
  572. Маркова, 2004, p. 22
  573. Грицанов, 2008, p. 280
  574. 1 2 Дьяков, 2015, p. 222
  575. 1 2 Маркова, 2004, p. 8
  576. Lambert, 2002, p. 154
  577. Goodchild, 1993, p. 11
  578. Грицанов, 2008, p. 284—285
  579. 1 2 3 Lambert, 2002, p. 4
  580. Lambert, 2002, p. 4, 26
  581. Грицанов, 2008, p. 286
  582. 1 2 Маркова, 2004, p. 31
  583. Lambert, 2002, p. xii
  584. Dosse, 2010, p. 458
  585. Patton, P., 2000, p. 13—15
  586. Patton P., 1997, p. 1
  587. Due, 2007, p. 150
  588. 1 2 Marks, 1998, p. 20
  589. 1 2 Дьяков, 2015, p. 220
  590. Marks, 1998, p. 20—21
  591. Маркова, 2004, p. 155—156
  592. Marks, 1998, p. 22
  593. Patton, P., 2000, p. 15
  594. Marks, 1998, p. 21
  595. Маркова, 2004, p. 158
  596. Маркова, 2004, p. 261
  597. Marks, 1998, p. 21—22
  598. Smith, 1997, p. 48
  599. Bryant L., 2008, p. 63—64
  600. Colebrook C., 2006, p. 114
  601. 1 2 Smith, 1997, p. 34
  602. Parr, 2010, p. 23—24
  603. Due, 2007, p. 165
  604. Parr, 2010, p. 24
  605. Colman, 2005, p. 141
  606. Colebrook C., 2006, p. 7—8
  607. Parr, 2010, p. 179
  608. Due, 2007, p. 159
  609. Due, 2007, p. 161
  610. Ménil, 2004, p. 85—86
  611. Ménil, 2004, p. 86—87
  612. Ménil, 2004, p. 87,90
  613. Due, 2007, p. 158, 162
  614. Marks, 1998, p. 123
  615. 1 2 Bogue, 2001, p. 35
  616. Дьяков, 2015, p. 91
  617. Bogue, 2001, p. 36
  618. Parr, 2010, p. 137—139
  619. Marks, 1998, p. 26—29
  620. Дьяков, 2015, p. 224—226
  621. Somers-Hall H., 2012, p. 2
  622. Beaulieu, 2009, p. 5
  623. Somers-Hall H., 2012, p. 1
  624. Somers-Hall H., 2012, p. 1—2
  625. Patton P., 1997, p. 3
  626. 1 2 Маркова, 2004, p. 369
  627. Somers-Hall H., 2012, p. 3
  628. Marks, 1998, p. 15—16
  629. 1 2 Malabou, 1997, p. 115
  630. Дьяков, 2015, p. 264
  631. Marks, 1998, p. 15
  632. Hardt, 2002, p. х
  633. Baugh, 2009, p. 130, 139
  634. Montebello, 2008, p. 11
  635. Beaulieu, 2009, p. 6
  636. 1 2 Дьяков, 2015, p. 269
  637. 1 2 3 4 Жеребкин, 2013, p. 178
  638. Malabou, 1997, p. 135—136
  639. Hardt, 2002, p. хi
  640. 1 2 Дьяков, 2015, p. 270
  641. Hardt, 2002, p. хi, 52
  642. Marks, 1998, p. 17—18
  643. Malabou, 1997, p. 121—122
  644. Marks, 1998, p. 16, 18
  645. 1 2 Lawlor, 2012, p. 103
  646. 1 2 Genesis, 2008, p. 3
  647. Дьяков, 2015, p. 301—303
  648. Дьяков, 2015, p. 303
  649. Mонтебелло, 2009, p. 99, 105—106
  650. 1 2 3 Agamben, 2004, p. 155
  651. Laporte, 2005, p. 80
  652. 1 2 Дьяков, 2015, p. 302
  653. Montebello, 2008, p. 21
  654. Bryant L., 2008, p. 213
  655. Маркова Л., 2000, p. 264
  656. Bryant L., 2008, p. 47—48
  657. Beaulieu A., 2009, p. 270
  658. Дьяков, 2015, p. 303—304
  659. Beaulieu A., 2009, p. 267
  660. 1 2 Дьяков, 2015, p. 364
  661. Montebello, 2008, p. 16
  662. Beaulieu A., 2009, p. 279—280
  663. Дьяков, 2015, p. 310
  664. Genesis, 2008, p. 3, 19
  665. Beaulieu A., 2009, p. 280
  666. McMahon, 2009, p. 87
  667. Patton, P., 2000, p. 21
  668. Lord, 2012, p. 83,100
  669. Williams, 2012, p. 37, 48
  670. Willatt, Lee, 2009, p. 4—5
  671. Bryant, 2009, p. 32—37
  672. Laporte, 2005, p. 76
  673. Willatt, Lee, 2009, p. 5
  674. Bryant L., 2008, p. 22
  675. Lord, 2012, p. 85
  676. Lord, 2012, p. 85, 87
  677. Lord, 2012, p. 94—95
  678. Marks, 1998, p. 84—85
  679. Lord, 2012, p. 87
  680. Parr, 2010, p. 289
  681. Bryant L., 2008, p. 3, 67
  682. McMahon, 2009, p. 92
  683. Marks, 1998, p. 83
  684. Bergen, 2009, p. 8
  685. Bryant, 2009, p. 47
  686. Boundas, 2009, p. 10
  687. Дьяков, 2015, p. 116—117
  688. Bryant L., 2008, p. 68
  689. Willatt, Lee, 2009, p. 1—2
  690. Bryant et al., 2011, p. 5
  691. Bryant L., 2008, p. 11, 28
  692. Williams, 2012, p. 48
  693. Lord, 2012, p. 100
  694. Hughes, 2009, p. 5, 179
  695. Boundas, 2009, p. 9—10
  696. 1 2 3 Дьяков, 2015, p. 272
  697. Holland, 2009, p. 147
  698. Patton, P., 2000, p. 7
  699. Дьяков, 2015, p. 285-286
  700. Дьяков, 2015, p. 274
  701. Holland, 2009, p. 149
  702. Дьяков, 2015, p. 281
  703. Parr, 2010, p. 156
  704. Дьяков, 2015, p. 282
  705. Colebrook, 2010, p. 6
  706. Дьяков, 2015, p. 16
  707. Жеребкин, 2013, p. 181
  708. Agamben, 2004, p. 152
  709. Agamben, 2004, p. 154—156
  710. De Beistegui M., 2004, p. 243
  711. Жеребкин, 2013, p. 181—182
  712. Colebrook C., 2006, p. 1—4
  713. 1 2 Жеребкин, 2013, p. 182
  714. 1 2 Due, 2007, p. 176
  715. Genesis, 2008, p. 158
  716. Hardt, 2002, p. хiv, 57
  717. Due, 2007, p. 9
  718. Montebello, 2008, p. 9
  719. Zourabachvili, 1996, p. 127
  720. Bergen, 2009, p. 8—11
  721. Bryant L., 2008, p. 9, 11—12, 28
  722. Marks, 1998, p. 159
  723. De Beistegui M., 2004, p. 21—23
  724. Williams, 2012, p. 53
  725. Somers-Hall H., 2012, p. 8
  726. Somers-Hall, 2012, p. 337, 345—347
  727. Boundas, 2009, p. 4—5
  728. Williams J., 2005, p. 7
  729. Williams J., 2005, p. 104
  730. Williams, 2012, p. 35
  731. Williams J., 2005, p. 97—98
  732. Marks, J., 2006, p. 7—8
  733. Boundas, 2009, p. 4
  734. Montebello, 2008, p. 21—22
  735. Маркова, 2004, p. 363
  736. Laporte, 2005, p. 43-44
  737. Boundas, 2009, p. 5—6
  738. Zourabachvili, 1996, p. 89—90
  739. Williams J., 2005, p. 50—51
  740. Bryant L., 2008, p. 227—228
  741. Agamben, 2004, p. 157
  742. Hardt, 2002, p. 5, 8—9,16—18, 49, 114
  743. Жеребкин, 2013, p. 204—205
  744. Дьяков, 2015, p. 439
  745. 1 2 3 Дьяков, 2015, p. 363
  746. May, 2005, p. 6—8
  747. Lambert, 2002, p. 13, 73
  748. Lambert, 2002, p. 17—18, 37
  749. Braidotti, 2012, p. 170—172
  750. Marks, J., 2006, p. 1
  751. Marks, J., 2006, p. 1—16
  752. Marks, J., 2006, p. 13, 16
  753. Marks, J., 2006, p. 12—15
  754. Somers-Hall H., 2012, p. 9
  755. Hughes, 2009, p. 183—184
  756. Marks, J., 2006, p. 4
  757. Маркова, 2004, p. 148—155
  758. Alliez, 2006, p. 151—152
  759. Alliez, 2006, p. 153—154
  760. Colebrook, 2010, p. 25
  761. Somers-Hall, 2012, p. 351—353
  762. 1 2 Somers-Hall, 2012, p. 352
  763. 1 2 Hughes, 2009, p. 185
  764. 1 2 3 Дьяков, 2015, p. 367
  765. Lambert G., 2006, p. 89
  766. Smith D., 2004, p. 637—638
  767. 1 2 Smith D., 2004, p. 638
  768. Smith D., 2004, p. 638—639
  769. 1 2 Marks J., 2006, p. 198
  770. Alliez, 2006, p. 152—153
  771. Somers-Hall H., 2012, p. 11
  772. Patton, 2012, p. 217
  773. Marks, 1998, p. 161—162
  774. Marks, 1998, p. 162
  775. Дьяков, 2015, p. 387
  776. Дьяков, 2015, p. 388—389
  777. Dosse, 2010, p. 477
  778. Lambert G., 2006, p. 3
  779. 1 2 3 Contr’hommage, 2009, p. Xiii
  780. 1 2 Plotnitsky, 2006, p. 42
  781. Gutting, 2005, p. 16
  782. 1 2 Gutting, 2005, p. 15
  783. Boundas, 2009, p. 19—20
  784. 1 2 Жеребкин, 2013, p. 199
  785. 1 2 Patton, 2012, p. 198
  786. Patton, 2012, p. 198, 200
  787. Due, 2007, p. 6
  788. Patton, 2012, p. 198-199
  789. Marks, 1998, p. 160
  790. Widder, 2012, p. 7
  791. Widder, 2012, p. ix, 7
  792. Hardt, 2002, p. 119—120
  793. Жеребкин, 2013, p. 180, 206—208
  794. Due, 2007, p. 6—7
  795. Widder, 2012, p. 11
  796. Жеребкин, 2013, p. 178—180
  797. May, 2005, p. 123—125
  798. Жеребкин, 2013, p. 206
  799. Жеребкин, 2013, p. 206-207
  800. Patton, 2012, p. 216
  801. Due, 2007, p. 7
  802. 1 2 3 Жеребкин, 2013, p. 200
  803. Patton, 2012, p. 199
  804. Дьяков, 2015, p. 368
  805. Patton, 2012, p. 198—199
  806. Patton, 2012, p. 199-200
  807. Patton, 2012, p. 200
  808. Valentin, 2009, p. 190, 196, 198—199
  809. Boundas, 2009, p. 20, 22
  810. Valentin, 2009, p. 193, 194, 197
  811. Most cited authors of books in the humanities, 2007 (англ.). The Times Higher Education. — Самые цитируемые авторы в гуманитарных и социальных науках в 2007 году.
  812. Bryant et al., 2011, p. 1
  813. Dosse, 2010, p. 476
  814. 1 2 3 4 5 6 7 Ямпольский М. Без большой теории? // НЛО. — 2011. — № 110.
  815. Dosse, 2010, p. 473,477
  816. Dosse, 2010, p. 471
  817. Дьяков, 2015, p. 449
  818. Dosse, 2010, p. 515—516
  819. Дьяков, 2015, p. 448—449
  820. Dosse, 2010, p. 471—473
  821. Dosse, 2010, p. 472—473
  822. Colebrook C., 2006, p. 154
  823. Dosse, 2010, p. 479
  824. Дьяков, 2015, p. 449—450
  825. Dosse, 2010, p. 481
  826. 1 2 Дьяков, 2015, p. 450
  827. Дьяков, 2015, p. 447—448
  828. Dosse, 2010, p. 489
  829. Dosse, 2010, p. 502
  830. Dosse, 2010, p. 473, 511
  831. 1 2 Жеребкин, 2013, p. 56
  832. Bryant et al., 2011, p. 4—5
  833. Dosse, 2010, p. 513
  834. Colebrook, 2010, p. 26, 166
  835. Dosse, 2010, p. 478
  836. Жеребкин, 2013, p. 13
  837. Dosse, 2010, p. 477—478
  838. Жеребкин, 2013, p. 191
  839. Dosse, 2010, p. 477, 508
  840. Жеребкин, 2013, p. 197

Библиография[править | править вики-текст]

  • Empirisme et subjectivité. — P.: PUF, 1953.
  • Nietzsche et la philosophie. — P.: PUF, 1962.
  • Proust et les signes. — P.: PUF, 1964.
  • Le Bergsonisme. — P.: PUF, 1966.
  • Présentation de Sacher-Masoch. — P.: Minuit, 1967.
  • Différence et répétition. — P.: PUF, 1968.
  • Spinoza et le problème de l'expression. — P.: Minuit, 1968.
  • Logique du sens. — P.: Minuit, 1969.
  • Spinoza: Philosophie pratique. — P.: PUF, 1981.
  • Francis Bacon: Logique de la sensation. — P.: Ed. de la différence, 1981.
  • Cinéma I: l'Image-Mouvement. — P.: Minuit, 1983.
  • Cinéma II: l'Image-temps. — P.: Minuit, 1985.
  • Foucault. — P.: Minuit, 1986.
  • Le Pli: Leibniz et le Baroque. — P.: Minuit, 1988.
  • Dialogues (avec Claire Parnet). — P.: Flammarion, 1988.
  • Pourparlers. — P.: Minuit, 1990.
  • Critique et clinique. — P.: Minuit, 1993.

Совместные работы с Феликсом Гваттари[править | править вики-текст]

  • L'Anti-Oedipe. — P.: Minuit, 1972.
  • Kafka. — P.: Minuit, 1975.
  • Mille plateaux. — P.: Minuit, 1980.
  • Qu'est-ce que la philosophie?. — P.: Minuit, 1991.

Русская библиография[править | править вики-текст]

  • Капитализм и шизофрения. Анти-Эдип [Сокр. перевод-реферат] / Отв. ред. С.Я. Левит, сокр. пер. и введ. М. К. Рыклина. — Специализированная информация по общеакадемической программе «Человек, наука, общество: комплекс. исслед.». — М.: ИНИОН, 1990.
  • Логика смысла / Науч. ред. Я.Б. Толстов. Пер. Я.И. Свирского. — М.: Изд. Центр «Академия», 1995. — ISBN 5-7695-0004-2. Переизд. М.: Раритет; Екатеринбург: Деловая кн., 1998. М.: Академический проект, 2010.
  • Ницше / Пер. с фр., послесл. и коммент. С. Л. Фокина. — СПб.: Аксиома, Кольма, 1997. — 186 с. — ISBN 5-88737-011-4. Переизд. СПб: Machina, 2010.
  • Складка. Лейбниц и барокко / Общая редакция и послесл. В. А. Подороги. Пер. с франц. Б. М. Скуратова. — М.: Логос, 1997. — 264 с. — ISBN 5-8163-003-2.
  • Различие и повторение / Науч. ред. Н.Б. Маньковская. Пер. с фр. Н.Б. Маньковской и Э.П. Юровской. — СПб.: Петрополис, 1998. — 384 с. — ISBN 5-86708-110-9.
  • Что такое философия? / Пер. с фр. и послесл. С.Зенкина. — М., СПб.: Институт экспериментальной социологии, Алетейя, 1998. — 288 с. Переизд. 2014. М.: Академический проект, 2009.
  • Марсель Пруст и знаки / Пер. с фр. Е.Г. Соколова. — СПб.: Лаб. метафиз. исслед. при филос. фак. СПбГУ: Алетейя, 1999. — 384 с. — ISBN 5-89329-149-2. Переизд.: Алетейя, 2014.
  • Эмпиризм и субъективность: Опыт о человеческой природе по Юму. Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза / Пер. с фр. и послесл.: Я. И. Свирский. Науч. ред. В.И. Аршинов. — М.: ПЕР СЭ, 2001. — 480 с. — ISBN 5-9292-0036-X.
  • Критика и клиника / Пер. с фр. О. Е. Волчек и С. Л. Фокина. Послесл. и примеч. С. Л. Фокина. — СПб.: Machina, 2002. — 240 с. — ISBN 5-901410-10-6. Переизд. 2011.
  • Ницше и философия / Пер. с фр. О. Хомы под ред. Б. Скуратова. — М.: Ад Маргинем, 2003. — 392 с. — ISBN 5-93321-068-4.
  • Переговоры. 1972—1990 / Пер. с фр. В.Ю. Быстрова. — СПб.: Наука, 2004. — 235 с. — ISBN 5-02-026845-3.
  • Кино / Науч. ред. и вступ. стат. О. Аронсон. Пер. с фр. Б. Скуратова. — М.: Ад Маргинем, 2004. — ISBN 5-93321-089-7.
  • Анти-Эдип: Капитализм и шизофрения / Пер. с фр. и послесл. Д. Кралечкина, науч. ред. В. Кузнецов. — Екатеринбург.: У-Фактория, 2007. — 672 с. — ISBN 978-5-9757-0192-3.
  • Тысяча плато: Капитализм и шизофрения / Пер. с фр. и послесл. Я. И. Свирского, науч. ред. В.Ю. Кузнецов. — Екатеринбург, М.: У-Фактория, Астрель, 2010. — 895 с. — ISBN 978-5-9757-0526-6.
  • Фрэнсис Бэкон: Логика ощущения / Пер. с фр. и предисл. А.В. Шестакова. — СПб.: Machina, 2011. — 176 с. — ISBN 978-5-90141-091-2.
  • Спиноза и проблема выражения / Пер. с фр.,ред. и заключ. стат. Я.И. Свирского. — М.: Институт общегуманитарных исследований, 2014. — 320 с. — ISBN 978-5-88230-387-6.
  • Лекции о Лейбнице. 1980, 1986/87 / Пер. с фр. Б. Скуратова. — М.: Ад Маргинем Пресс, 2015. — 376 с. — ISBN 978-5-91103-185-5.

Литература[править | править вики-текст]

  • Agamben, Giorgio. Absolute Immanence // Jean Khalfa (ed.) Introduction to the Philosophy of Gilles Deleuze. — N.Y.; L.: Continuum, 2004. — P. 151-169. — ISBN 0-8264-5995-1.
  • Alliez, Éric. Anti-Oedipus — Thirty Years On (Between Art and Politics) // Martin Fuglsang, Bent Meier Sørensen (eds.) Deleuze and the Social. — Edinburgh.: University Press, 2006. — P. 151-168. — ISBN 0 7486 2092 3.
  • Baross, Zsuzsa. A Fourth Repetition // Constantin V. Boundas (ed.) Deleuze and Philosophy. — Edinburgh.: University Press, 2009. — P. 98—117. — ISBN 0748624791.
  • Baugh, Bruce. G. W. F. Hegel // Graham Jones, Jon Roffe (eds.) Deleuze’s Philosophical Lineage. — Edinburgh.: University Press, 2009. — P. 130-146. — ISBN 9780748632992.
  • Beaulieu, Alain. La pratique deleuzienne de l'histoire // Dalie Giroux, René Lemieux, Pierre-Luc Chénier (dirs.) Contr’hommage pour Gilles Deleuze. Nouvelles lectures, nouvelles écritures. — Quebec.: Les Presses de l’Université Laval, 2009. — P. 3—21. — ISBN 978-2-7637-8829-6.
  • Beaulieu, Alain. Edmund Husserl // Graham Jones, Jon Roffe (eds.) Deleuze’s Philosophical Lineage. — Edinburgh.: University Press, 2009. — P. 261-281. — ISBN 9780748632992.
  • De Beistegui, Miguel. The Deleuzian reversal of Platonism // The Cambridge companion to Deleuze / Daniel Smith, Henry Somers-Hall (eds.). — Cambridge.: University Press, 2012. — P. 55—81. — ISBN 978-0-521-17571-5.
  • De Beistegui, Miguel. Truth and genesis: philosophy as differential ontology. — Bloomington; Indianapolis.: Indiana University Press, 2004. — ISBN 0-253-34392-5.
  • Bergen, Véronique. Deleuze and the Question of Ontology // Constantin V. Boundas (ed.) Gilles Deleuze. The Intensive Reduction. — L.;N.Y.: Continuum, 2009. — P. 7—22. — ISBN 9781847065179.
  • Bogue, Ronald. Deleuze and Guattari. — L.; N.Y.: Routledge, 2001. — ISBN 0-203-18181-6.
  • Boundas, Constantin V. Deleuze-Bergson: an Ontology of the Virtual // Paul Patton (ed.) Deleuze: a critical reader. — Oxford, Blackwell.: Blackwell Publishers, 1997. — P. 81-106. — ISBN 1-55786-564-7.
  • Boundas, Constantin V. What Difference does Deleuze’s Difference make? // Constantin V. Boundas (ed.) Deleuze and Philosophy. — Edinburgh.: University Press, 2009. — P. 3—28. — ISBN 0 7486 2479 1.
  • Braidotti, Rosi. Nomadic ethics // The Cambridge companion to Deleuze / Daniel Smith, Henry Somers-Hall (eds.). — Cambridge.: University Press, 2012. — P. 170-197. — ISBN 978-0-521-17571-5.
  • Bryant, Levi R. Difference and Givenness. Deleuze's Transcendental Empiricism and the Ontology of Immanence. — Evanston, Illinois.: Northwestern University Press, 2008. — ISBN 978-0-8101-2452-3.
  • Bryant, Levi R. Deleuze's Transcendental Empiricism: Notes Towards a Transcendental Materialism // Edward Willatt, Matt Lee (eds.) Thinking between Deleuze and Kant: a strange encounter. — L.; N.Y.: Continuum, 2009. — P. 28-48. — ISBN 978-1-8470-6594-0.
  • Bryant, Levi et al. Towards a Speculative Philosophy // LeviBryant, Nick Srnicek, Graham Harman (eds.) The speculative turn: continental materialism and realism. — Melbourne.: Re.press, 2011. — P. 1-18. — ISBN 9780980668353.
  • Buchanan, Ian. Deleuze and Guattari's Anti-Oedipus: a reader's guide. — N.Y.; L.: Continuum, 2008. — ISBN 0-8264-9148-0.
  • Chénier, Pierre-Luc; Giroux, Dalie; Lemieux,René. Introduction // Dalie Giroux, René Lemieux, Pierre-Luc Chénier (dirs.) Contr’hommage pour Gilles Deleuze. Nouvelles lectures, nouvelles écritures. — Quebec.: Les Presses de l’Université Laval, 2009. — P. XIII-XX. — ISBN 978-2-7637-8829-6.
  • Colebrook, Claire. Gilles Deleuze and the Meaning of Life. — N.Y.: Continuum, 2010. — ISBN 978-0-8264-9111-4.
  • Colebrook, Claire. Deleuze: a Guide for the Perplexed. — N.Y.: Continuum, 2006. — ISBN 0826478298.
  • Colebrook, Claire. Introduction // Jeffrey A. Bell, Claire Colebrook (eds.) Deleuze and History. — Edinburgh.: University Press, 2009. — P. 1-32. — ISBN 9780748636082.
  • Colman, Felicity J. Cinema: movement-image-recognition-time // Charles J. Stivale (ed.) Gilles Deleuze: key concepts. — Montreal&Kingston; Ithaca.: McGill-Queen's University Press, 2005. — P. 141-156. — ISBN 0-7735-2984-5.
  • Conley, Tom. Folds and folding // Charles J. Stivale (ed.) Gilles Deleuze: key concepts. — Montreal&Kingston; Ithaca.: McGill-Queen's University Press, 2005. — P. 170-181. — ISBN 0-7735-2984-5.
  • Dosse, Fransois. Gilles Deleuze and Félix Guattari: intersecting lives. — N.Y.: Columbia University Press, 2010. — ISBN 978-0-231-51867-3.
  • Due, Reidar. Deleuze.. — Cambridge.: Polity Press, 2007. — ISBN 0-7456-3034-0.
  • Goodchild, Stephen. Chaos and Eternity: Gilles Deleuze and the Question of Philosophy. — Lancaster: University of Lancaster, 1993.
  • Gutting, Gary. Introduction: What Is Continental Philosophy of Science? // Gary Gutting (ed.) Continental Philosophy of Science. — Oxford, Blackwell.: Blackwell Publishing, 2005. — P. 1—16. — ISBN 0-631-23609-0.
  • Hardt, Michael. Gilles Deleuze: an Apprenticeship in Philosophy. — Minneapolis; L.: University of Minnesota Press, 2002. — ISBN 0-8166-2161-6.
  • Holland, Eugene W. Schizoanalysis and Baudelaire: Some Illustrations of Decoding at Work // Paul Patton (ed.) Deleuze: a critical reader (Blackwell critical readers). — Oxford, Blackwell.: Blackwell Publishers, 1997. — P. 240-256. — ISBN 1-55786-564-7.
  • Holland, Eugene. Karl Marx // Graham Jones, Jon Roffe (eds.) Deleuze’s Philosophical Lineage. — Edinburgh.: University Press, 2009. — P. 147—166. — ISBN 9780748632992.
  • Hughes, Joe. Deleuze`s Difference and Repetition. A Reader`s Guide. — N.Y.; L.: Continuum, 2009. — ISBN 0-8264-2112-1.
  • Hughes, Joe. Deleuze and the genesis of representation. — N.Y.; L.: Continuum, 2008. — ISBN 1-8470-6284-9.
  • Krebs, Andreas. Le Corps sans Organes. Mobilisation pour une méthodologie d'observation sociale // Dalie Giroux, René Lemieux, Pierre-Luc Chénier (dirs.) Contr’hommage pour Gilles Deleuze. Nouvelles lectures, nouvelles écritures. — Quebec.: Les Presses de l’Université Laval, 2009. — P. 63—82. — ISBN 978-2-7637-8829-6.
  • Lambert, Gregg. The non-philosophy of Gilles Deleuze. — N.Y.; L.: Continuum, 2002. — ISBN 0-8264-5955-2.
  • Lambert, Gregg. Who's Afraid of Deleuze and Guattari?. — N.Y.: Continuum, 2006. — ISBN 0826490484.
  • Laporte, Yann. Gilles Deleuze, l`épreuve du temps. — P.: L`Harmattan, 2005. — ISBN 2-7475-8428-3.
  • Lawlor, Leonard. Phenomenology and metaphysics, and chaos: on the fragility of the event in Deleuze // The Cambridge companion to Deleuze / Daniel Smith, Henry Somers-Hall(eds.). — Cambridge.: University Press, 2012. — P. 103—125. — ISBN 978-0-521-17571-5.
  • Lecercle, Jean Jacques. Deleuze and Language. — N.Y.: Palgrave Macmillan, 2002. — ISBN 1403900361.
  • Lord, Beth. Deleuze and Kant // The Cambridge companion to Deleuze / Daniel Smith, Henry Somers-Hall (eds.). — Cambridge.: University Press, 2012. — P. 82-102. — ISBN 978-0-521-17571-5.
  • Macherey, Pierre. The Encounter with Spinoza // Paul Patton (ed.) Deleuze: a critical reader. — Oxford, Blackwell.: Blackwell Publishers, 1997. — P. 139—161. — ISBN 1-55786-564-7.
  • Malabou, Catherine. Who's Afraid of Hegelian Wolves? // Paul Patton (ed.) Deleuze: a critical reader (Blackwell critical readers). — Oxford, Blackwell.: Blackwell Publishers, 1997. — P. 114—138. — ISBN 1-55786-564-7.
  • Marks, John. Gilles Deleuze.Vitalism and Multiplicity. — Sterling, VA; L.: Pluto Press, 1998. — ISBN 0745308732.
  • Marks, John. Introduction // John Marks (ed.) Paragraph: A Journal of Modern Critical Theory. Special number: Deleuze and Science.. — Edinburgh.: University Press, 2006. — № 2. — P. 1—18. — ISBN 9780748625581.
  • Marks, John. Information and Resistance: Deleuze, the Virtual and Cybernetics // Ian Buchman, Adrian Parr (eds.) Deleuze and the Contemporary World. — Edinburgh.: University Press, 2006. — P. 194-213. — ISBN 0748623418.
  • Martin, Jean-Clet. Variations. La philosophie de Gilles Deleuze. — P.: Payot&Rivages, 1993.
  • May, Todd. Gilles Deleuze. An Introduction. — N.Y.: Cambridge University Press, 2005. — ISBN 978-0-521843096.
  • McMahon, Melissa. Immanuel Kant // Graham Jones, Jon Roffe (eds.) Deleuze’s Philosophical Lineage. — Edinburgh.: University Press, 2009. — P. 87—103. — ISBN 9780748632992.
  • Ménil, Alain. The Time (s) of the Cinema // Jean Khalfa (ed.) Introduction to the Philosophy of Gilles Deleuze. — N.Y.; L.: Continuum, 2004. — P. 85-104. — ISBN 0-8264-5995-1.
  • Montebello, Pierre. Deleuze. La passion de la pensée.. — P.: Vrin, 2008. — ISBN 978-2-7116-1958-0.
  • Parr, Adrian et al. The Deleuze Dictionary. Revised Edition. — Edinburgh.: University Press, 2010. — ISBN 97807486 41475.
  • Patton, Paul. Deleuze’s political philosophy // The Cambridge companion to Deleuze / Daniel Smith, Henry Somers-Hall (eds.). — Cambridge.: University Press, 2012. — P. 198—219. — ISBN 978-0-521-17571-5.
  • Patton, Paul. Deleuze and the Political. — L.; N.Y.: Routledge, 2000. — ISBN 0-415-10063-1.
  • Patton, Paul. Introduction // Paul Patton (ed.) Deleuze: a critical reader. — Oxford, Blackwell.: Blackwell Publishers, 1997. — P. 1—17. — ISBN 1-55786-564-7.
  • Philippe, Jonathan. Nietzsche and Spinoza: New Personae in a New Plane of Thought // Jean Khalfa (ed.) Introduction to the Philosophy of Gilles Deleuze. — N.Y.;L.: Continuum, 2004. — P. 50—63. — ISBN 0-8264-5995-1.
  • Plotnitsky, Arkady. Chaosmologies: Quantum Field Theory, Chaos and Thought in Deleuze and Guattariʼs What is Philosophy? // John Marks (ed.) Paragraph: A Journal of Modern Critical Theory. Special number: Deleuze and Science.. — Edinburgh.: University Press, 2006. — № 2. — P. 42—56. — ISBN 9780748625581.
  • Poxon, Judith L., Stivale, Charles J. Sense, series // Charles J. Stivale (ed.) Gilles Deleuze: Key Concepts. — Montreal&Kingston; Ithaca.: McGill-Queen's University Press, 2005. — P. 65—76. — ISBN 0-7735-2984-5.
  • Rajchman, John. The Deleuze Connections. — Cambridge, Ma; L.: The MIT Press, 2000. — ISBN 0-262-18205-X.
  • Roffe, Jon. David Hume // Graham Jones, Jon Roffe (eds.) Deleuze’s Philosophical Lineage. — Edinburgh.: University Press, 2009. — P. 68—86. — ISBN 9780748632992.
  • Sasso, Robert; Villani, Arnaud et al. Le Vocabulaire de Gilles Deleuze. — Nice.: Les Cahiers de Noesis, 2003.
  • Smith, Daniel. Deleuze's Theory of Sensation: Overcoming the Kantian Duality // Paul Patton (ed.) Deleuze: a critical reader (Blackwell critical readers). — Oxford, Blackwell.: Blackwell Publishers, 1997. — P. 29—56. — ISBN 1-55786-564-7.
  • Smith, Daniel The Inverse Side of the Structure: Zizek on Deleuze on Lacan // Criticism. — Detroit, MI.: Wayne State University Press, 2004. — № 4. — P. 635-650.
  • Somers-Hall, Henry. Introduction // The Cambridge companion to Deleuze / Daniel Smith, Henry Somers-Hall (eds.). — Cambridge.: University Press, 2012. — P. 1—12. — ISBN 978-0-521-17571-5.
  • Somers-Hall, Henry. Deleuze’s philosophical heritage: unity, difference, and onto-theology // The Cambridge companion to Deleuze / Daniel Smith, Henry Somers-Hall (eds.). — Cambridge.: University Press, 2012. — P. 337-356. — ISBN 978-0-521-17571-5.
  • Valentin, Jérémie. Gilles Deleuze’s Political Posture // Constantin V. Boundas (ed.) Deleuze and Philosophy. — Edinburgh.: University Press, 2009. — P. 185—201. — ISBN 0748624791.
  • Widder, Nathan. Political Theory After Deleuze.. — N.Y.; L.: Continuum, 2012. — ISBN 978-1-4411-1687-1.
  • Williams, James. Gilles Deleuze`s Difference and Repetition: a Critical Introduction and Guide. — Edinburgh.: University Press, 2005. — ISBN 0-7486-1817-1.
  • Williams, James. Difference and Repetition // The Cambridge companion to Deleuze / Daniel Smith, Henry Somers-Hall (eds.). — Cambridge.: University Press, 2012. — P. 33—54. — ISBN 978-0-521-17571-5.
  • Willatt, Edward; Lee, Matt. Editorial Introduction: 'On the Very Idea of Conditions of Thought' // Edward Willatt, Matt Lee (eds.) Thinking between Deleuze and Kant: a strange encounter. — L.; N.Y.: Continuum, 2009. — P. 1—10. — ISBN 978-1-8470-6594-0.
  • Zourabachvili, François. Deleuze. Une Philosophie de l`Evénément. — P.: PUF, 1996. — ISBN 2 13 046543 9.
  • Дьяков A.B. Жиль Делёз. Философия различия. — СПб.: Алетейя, 2015. — ISBN 978-5-91419-749-7.
  • Грицанов А.А. Жиль Делёз. — Мн.: Книжный дом, 2008. — ISBN 978-985-489-774-5.
  • Жеребкин С.В. Нестабильные онтологии в современной философии. — СПб.: Алетейя, 2013. — ISBN 978-5-91419-917-0.
  • Кравец А.С. Теория смысла Ж. Делеза: pro и contra // Логос. — М., 2005. — № 4 (49). — P. 227—258. — ISSN 0869-5377.
  • Маркова Л.А. Философия из хаоса. Ж. Делёз и постмодернизм в философии, науке, религии. — М.: Канон, 2004. — ISBN 5-88373-164-3.
  • Маркова Л.А. Наука и логика смысла Ж.Делёза // Философия науки. — М.: ИФ РАН, 2000. — № 6.
  • Монтебелло, Пьер. Бергсон и Делёз, контр-феноменология // Логос. — М., 2009. — № 3(71). — P. 98—106. — ISSN 0869-5377.
  • Нанси, Жан-Люк. Складка мысли Делёза // Vita cogitans. — СПб.: СПбГУ, 2007. — № 5. — P. 149—156.

Бадьюанская критика[править | править вики-текст]

  • Badiou, Alain. Deleuze. La clameur de l'Etre. — P.: Hachette, 1997.
  • Hallward, Peter. Out of This World: Deleuze and the Philosophy of Creation. — L.: Verso, 2006.
  • Žižek, Slavoj. Organs Without Bodies: On Deleuze and Consequences. — N.Y.: Routledge, 2003.

Ссылки[править | править вики-текст]

  • Сайт Р. Пины (фр.). Richard Pinhas. — Лекции Делёза и другие материалы на разных языках. Проверено 3 сентября 2015.
  • Deleuze and Guattari (англ.). Charles Stivale; Wayne State University. — Сайт Ч. Стиваля и Университета Уэйна. Проверено 3 сентября 2015.
  • Deleuze and Guattari (англ.). John Protevi. — Лекции Д. Протеви о Делёзе и другие материалы. Проверено 3 сентября 2015.
  • Gilles Deleuze (1925–1995) (англ.). IEP. — Статья в Интернет-энциклопедии философии. Проверено 3 сентября 2015.
  • La voix de Gilles Deleuze en ligne (фр.). L'université de Paris VIII. — Аудиозаписи лекций Делёза. Проверено 3 сентября 2015.
  • Кинофилософия Делёза (рус.). Философия сегодня. — О кинофилософии Делёза. Проверено 3 сентября 2015.