Спиритуализм (философия)

Материал из Википедии — свободной энциклопедии
Перейти к: навигация, поиск

Спиритуали́зм (от лат. spiritualis — духовный) — философское учение, в противоположность материализму считающее началом или субстанцией вещей не материю, а дух. Термин введён в XIX веке В. Кузеном[1]. Различают спиритуализм как психологическое и как метафизическое учение. В психологии спиритуализм утверждает существование человеческого духа как субстанции психических явлений; в метафизике он предполагает, что и в основе физического мира лежит субстанция или субстанции, подобные человеческому духу[2]. Представителями спиритуализма считаются Г. В. Лейбниц, Дж. Беркли, Ф. П. Г. Мен де Биран, Р. Г. Лотце[3], Г. Тейхмюллер, А. Бергсон[4], в России — Л. М. Лопатин, А. А. Козлов, Е. А. Бобров, С. А. Аскольдов и другие[5].

Спиритуализм близок к таким учениям, как персонализм и панпсихизм, и может использоваться как их синоним. Мыслители, причисляемые к сторонникам спиритуализма, называли свои доктрины по-разному: Г. Тейхмюллер — «персонализмом», А. А. Козлов — «панпсихизмом», Л. М. Лопатин — «конкретным спиритуализмом», Е. А. Бобров — «критическим индивидуализмом» и т. д.[6] Все эти доктрины объединяет признание человеческого духа за первичную, непроизводную реальность, несводимую ни к материальным, ни к идеальным началам. Спиритуализм следует отличать от других форм идеализма, полагающих начало вещей в абстрактных идеях[7]. По убеждению сторонников спиритуализма, дух есть не идея, но живая сила или существо, действующее и взаимодействующее с другими существами[2].

История спиритуализма[править | править вики-текст]

Античность[править | править вики-текст]

Платон и Аристотель

Спиритуалистические идеи бытовали в философии с античных времён. Историки философии находят их у Платона, Аристотеля, Августина, Фомы Аквинского и многих других[8][3]. Так, уже Сократ говорил, что человек есть не тело, а душа, правящая телом; Сократ верил, что душа бессмертна и находится в родстве с божеством — мировым разумом[9]. Ученик Сократа Платон развил целую систему доказательств бессмертия души. Платон исходил из убеждения, что душа нематериальна и причастна к миру идей, а потому не подвержена становлению. Душа служит началом движения и движет сама себя, а то, что служит началом движения, не может ни умереть, ни возникнуть, так как не получает движения извне. Душа даёт жизнь всему сущему, следовательно, она в такой степени причастна к идее жизни, что не может умереть[9]. Согласно Платону, не только люди и животные, но и весь космос имеет душу, которая управляет движением неба и земли и привносит во всё порядок и закономерность. Мировая душа бессмертна и создана богом из того же начала, что и души людей[10]. Учение Платона получило развитие в школе неоплатоников и было усвоено некоторыми из отцов церкви. В частности, Блаженный Августин доказывал нематериальность души отсутствием в ней сродства с вещественными началами. Если бы, говорил он, душа происходила из какой-то из материальных стихий, она не могла бы не сознавать своего родства с ней. Но она сознаёт их одинаково чуждыми себе, следовательно, её природа совершенно иная[2]. Однако разработанные спиритуалистические учения появились только в Новое время. Толчком к их созданию послужила философия Рене Декарта, который положил в основу своей системы учение о мыслящей субстанции.

Рене Декарт[править | править вики-текст]

Р. Декарт

Некоторые авторы относят Декарта к спиритуалистам, с той оговоркой, что он был спиритуалистом в психологии, тогда как его метафизика имела дуалистический характер[2][11]. Исходным пунктом философии Декарта было методическое сомнение, требовавшее сомневаться во всём, что не обладает самоочевидной достоверностью. Следуя этому методу, Декарт пришёл к заключению, что первой достоверной истиной является существование мыслящего «я». В своих трудах он писал, что мы можем сомневаться в существовании нашего тела и телесного мира, так как эти вещи могут оказаться сном или галлюцинацией; но мы не можем сомневаться в существовании нашего духа, ибо в тот момент, когда мы сомневаемся во всех вещах, мы мыслим, а если мы мыслим, то мы существуем: «Cogito ergo sum»[12]. Какова же природа нашего «я»? По мнению Декарта, оно не есть наше тело, ибо мы можем представить его отдельно от всякого тела; а всё, что можно представить отдельно, может и существовать отдельно. Однако мы не можем представить его без того, чтобы оно мыслило, а значит, его природа состоит в мышлении. Итак, наше «я» есть мыслящая субстанция, не нуждающаяся для своего существования ни в каком теле и потому нематериальная. Но нематериальная, мыслящая субстанция тождественна тому, что мы называем душой или духом, а следовательно, она есть дух[12]. К этому учению о мыслящей субстанции Декарт прибавил затем учение о материальной субстанции, сущность которой состоит в протяжении в длину, глубину и ширину. В результате учение Декарта приобрело характер метафизического дуализма, в котором мыслящая и протяжённая субстанция существуют независимо друг от друга и соединяются только Богом. Этот картезианский дуализм и стал затем отправной точкой для спиритуалистических философских систем.

Роковой проблемой картезианства была проблема взаимодействия духа и материи. Было неясно, как могут воздействовать друг на друга эти две субстанции, которым даже нечем соприкоснуться. Попыткой решить эту проблему было учение окказионалистов, состоявшее в том, что между материей и духом в действительности нет причинного взаимодействия; есть лишь известная согласованность их состояний, единственной причиной которых является Бог. Крупнейший из окказионалистов, Н. Мальбранш, на этом основании утверждал, что и познание материальных вещей даётся нам не непосредственно, а через посредство идеальных прообразов, которые мы созерцаем в Боге. Однако подобное учение уже устраняло всякую необходимость в протяжённой субстанции, поэтому следующие за Мальбраншем мыслители решили вовсе отрицать её существование[13].

Готфрид Лейбниц[править | править вики-текст]

Г. В. Лейбниц

Создателем первой спиритуалистической системы философии был Г. В. Лейбниц[3][2]. Лейбниц исходил из картезианского дуализма протяжённой и мыслящей субстанции; но, соглашаясь с Декартом в вопросе о сущности души, он разошёлся с ним в вопросе о сущности тела. Аргументы его вкратце были таковы. Лейбниц полагал, что протяжённость не может быть сущностью тела, ибо всякая протяжённость есть протяжённость чего-то. Протяжённость есть лишь свойство, состоящее в простирании некоего качества в разных направлениях; поэтому оно не может существовать отдельно от этого качества, подобно тому как число не может существовать отдельно от того, что счисляется. Подлинной сущностью тела Лейбниц считал непроницаемость — качество, в силу которого тело сопротивляется проникновению и не уступает своего места[14]. Однако сопротивление есть сила, следовательно, в основе физического мира лежит некая сила. Далее, никакая вещь не может быть делима до бесконечности, так как бесконечная делимость противоречит здравому смыслу; а значит, первичные частицы вещества должны быть простыми, неделимыми и непротяжёнными. Отсюда следует, что в основе всех вещей лежат простые, непротяжённые, наделённые силой субстанции, которые Лейбниц вслед за Джордано Бруно назвал монадами. Но то, что просто, непротяжённо и наделено силой, — подобно нашему духу, а значит, монады надо мыслить по аналогии с человеческим духом. Таким образом, мир представляет собой совокупность духовных субстанций — монад, составляющих единый порядок во главе с верховной монадой — Богом — и создающих в качестве феномена видимое пространство[14].

Спиритуализм Лейбница был непоследовательным. Начав с мысли о том, что природа субстанций состоит в силе, он в дальнейшем пришёл к убеждению, что субстанции не могут воздействовать друг на друга. Вторя окказионалистам, он утверждал, что душа не может воздействовать на тело, а тело на душу, и ни одно тело не может воздействовать на другое. Это привело его к теории предустановленной гармонии, согласно которой все субстанции изначально созданы Богом так, что внутренние изменения одних соответствуют внутренним изменениям других, подобно двум часовым механизмам, которые всякий раз показывают одинаковое время. Теория эта находилась в противоречии с основной идеей лейбницевой системы и лишила её внутренней цельности[15]. Философия Лейбница, систематизированная и упрощенная Х. Вольфом, господствовала в немецкой философии до конца XVIII века, пока не была вытеснена трансцендентальным идеализмом И. Канта[13].

Джордж Беркли[править | править вики-текст]

Дж. Беркли

Ирландский философ Джордж Беркли создал учение, отдалённо похожее на учение Лейбница. Однако в его учении спиритуализм соединяется с субъективным идеализмом[2]. Взгляды Беркли не получили признания при его жизни, но оказали большое влияние на дальнейшее развитие философии. Беркли исходил из убеждения, что все наши восприятия существуют в нашем духе. Однако всё, что существует в нашем духе, суть наши идеи, а идеи не могут существовать вне духа[16]. Исходя из этой предпосылки, Беркли подверг критике популярное в Англии учение Дж. Локка о первичных и вторичных качествах. Всеми признаётся, писал он, что вторичные качества — цвета, звуки, запахи — существуют только в нашем восприятии и не существуют во внешних вещах. Почему же считается, что первичные качества — протяжение, форма, движение — существуют вне духа в материальной субстанции? Ведь мы не в состоянии представить себе протяжения или движения, не наделив протяжённое и движущееся каким-либо из вторичных качеств; а так как вторичные качества существуют только в нашем духе, то и первичные должны существовать там же. Отсюда следует, что материальная субстанция, существующая вне нашего духа, есть лишь бесплодная фикция ума[16]. Напротив, о существовании нашего духа, полагал Беркли, нам известно с достоверностью, ибо всякое восприятие предполагает наличие воспринимающего субъекта. Сущность духа состоит в способности воспринимать идеи и действовать, в ощущении и воле. В то же время мы знаем, что не все наши идеи находятся в нашей власти. Идеи, данные в ощущениях, являются нам принудительно, и мы не в силах их изменить. Следовательно, существует другой дух, более могущественный и мудрый, который вкладывает в нас наши идеи, и этот дух есть Бог. Таким образом, в мире не существует ничего, кроме Бога и сотворённых им духов, а все прочие вещи суть их восприятия[16].

Независимо от Беркли к аналогичным взглядам на природу материи и духа пришёл английский мыслитель А. Кольер. В отличие от Беркли, Кольер исходил не из эмпирической философии Локка, а из окказионалистской теории Н. Мальбранша, согласно которой материя не имеет прямого воздействия на дух; мы познаём материальный мир, только созерцая его идеальный прообраз в Боге. Размышляя над этим учением, Кольер пришёл к выводу, что в таком случае в материальном мире нет никакой необходимости; предположение его независимого существования есть напрасное умножение сущностей. Существовать для материальных вещей значит быть представляемыми Богом, а о внешнем мире можно говорить лишь в том смысле, что он является внешним для конечных духов, которым Бог уделяет только часть своих представлений[13].

Мен де Биран[править | править вики-текст]

М. Ф. П. Г. Мен де Биран

Учение французского мыслителя М. Ф. П. Г. Мен де Бирана имело по преимуществу психологический характер. Мен де Биран был малоизвестным при жизни философом, примыкавшим к французской школе «идеологов», но разошедшимся с ней в толковании душевной жизни[17]. Объектом его критики был сенсуализм Э. Кондильяка, утверждавший, что мы получаем все наши познания из чувственного опыта[18]. Этому учению Мен де Биран противопоставил свою психологию самонаблюдения, основным понятием которой было понятие внутреннего опыта. По мнению Мен де Бирана, ещё до всяких чувственных ощущений мы получаем во внутреннем опыте непосредственное знание о нашем «я», которое открывается нам в явлениях воли. Отличительным свойством душевных явлений служит то, что в них всегда присутствует усилие, исходящее от нашего «я». В этом усилии наше «я» открывает себя как причину своих состояний. Однако всякое усилие предполагает сопротивление, поэтому одновременно с «я» мы находим во внутреннем опыте и противостоящее ему «не-я» в виде тела и телесного мира. В усилии состоит сущность нашего духа, в сопротивлении — сущность физического мира[18]. В жизни нашего духа мы впервые находим категории бытия, субстанции, силы, причины, единства и тождества, которые затем переносим на «не-я». На этих основных фактах Мен де Биран построил свою философию, в которой противопоставил декартовскому тезису «Cogito ergo sum» тезис «Volo ergo sum» («Желаю, следовательно существую»)[19]. По своему методу Биран был эмпириком и старался не выходить за пределы фактов внутреннего опыта; однако в конце жизни он стал склоняться к религиозной метафизике[17]. В частности, существование Бога он доказывал тем, что поскольку наше «я» не является причиной всего существующего, то необходимо принять за такую причину другое, универсальное «я»[18]. Хотя метафизика Мен де Бирана не получила подробной разработки, его учение оказало большое влияние на последующее развитие спиритуалистических идей. Во Франции его последователями были В. Кузен, Т. С. Жуффруа, Ф. Равессон, П. Жане, Ж. Лашелье и Э. Бутру; к этой же школе принадлежал и знаменитый философ Анри Бергсон[4]. В Италии в начале XIX века подобные взгляды развивал П. Галуппи[19].

Из последователей Мен де Бирана наибольшее влияние имел В. Кузен, введший в употребление сам термин «спиритуализм». Кузен способствовал публикации сочинений Бирана и был энергичным проповедником его идей. Собственная философская концепция Кузена имела более выраженный метафизический характер. Полагая, что всякая философия должна исходить из анализа фактов сознания, Кузен сводил эти факты к трём родам: волевые, интеллектуальные и сенситивные. В явлениях воли мы непосредственно познаём наше собственное индивидуальное существование; анализ разума открывает нам всеобщие и необходимые категории, главными из которых являются категории субстанции и причинности. Прилагая категории разума к чувственному опыту, мы получаем представление о внешнем мире и находим в нём три рода субстанций: нематериальные силы природы, Бога как первую причину сущего и индивидуальные души сотворённых существ[20].

Густав Тейхмюллер[править | править вики-текст]

Г. Тейхмюллер

В Германии в XIX веке наибольшее влияние приобрела агностическая философия Канта, настаивавшего на непознаваемости сущности вещей; однако уже вскоре после Канта появились мыслители, вернувшиеся от кантовского агностицизма к метафизическим идеям Лейбница. Одним из первых таких мыслителей был Ф. Бутервек, создавший доктрину виртуализма, согласно которой мы непосредственно познаём самих себя как действующих индивидуальностей; это даёт нам ключ к разгадке внешнего мира, который открывается нам как множество действующих сил[19].

В последующие годы идеи лейбницевой метафизики развивали И. Ф. Гербарт, Ф. Э. Бенеке, И. Г. Фихте-младший и Р. Г. Лотце; в Австрии горячим последователем Лейбница был чешский философ и математик Б. Больцано[21]. Однако наиболее оригинальное учение, основанное на идеях Лейбница, создал дерптский философ Г. Тейхмюллер[7]. Учение Тейхмюллера исходило из анализа понятия бытия. По мнению Тейхмюллера, первоисточником всех наших знаний является непосредственное сознание; в нашем непосредственном сознании нам даны три рода бытия: идейное, действительное и субстанциональное. К идейному бытию относятся содержания нашего сознания, к действительному бытию — деятельности этого сознания, а субстанциональное бытие принадлежит нашему «я», объединяющему в себе свои деятельности и их содержания[22]. Субстанциальное бытие является основой и объединяющим центром двух других. Бытие нашего «я» есть первейшая и достовернейшая истина; оно не нуждается в доказательствах, ибо дано нам в непосредственном сознании. Понятие о внешнем мире, считал Тейхмюллер, строится нами по аналогии с нашим «я»: мир состоит из множества духовных субстанций, имеющих свои деятельности и их содержания. Субстанции, достигшие уровня самосознания, становятся личностями, отчего и учение Тейхмюллера называется персонализмом[22]. Ошибку других философских систем Тейхмюллер видел в том, что они отрицают бытие нашего «я» и ищут основу реальности в чём-то другом. Так, материализм видит подлинную реальность во внешних вещах, идеализм приписывает реальность идеям, а позитивизм ищет реальность в одних явлениях, отрицая как то, что в них является, так и того, кому они являются. Все эти учения упускают из вида ту единственную несомненную основу реальности, которая дана нам в нашем собственном «я»[7]. Учение Тейхмюллера осталось малоизвестным в Европе, но приобрело влияние в России: здесь продолжателями его идей были философы А. А. Козлов, Е. А. Бобров, С. А. Аскольдов и Н. О. Лосский, а также Я. Ф. Озе и В. С. Шилкарский[23].

Лев Лопатин[править | править вики-текст]

Л. М. Лопатин

В России наиболее оригинальную систему спиритуалистической философии создал профессор Московского университета, председатель Московского психологического общества Л. М. Лопатин[24]. Лопатин был самостоятельным мыслителем, не принадлежавшим к школе Тейхмюллера и опиравшимся в основном на идеи мыслителей докантовской эпохи; одним из источников его философии было также учение Мен де Бирана. Ключевым понятием лопатинской философии было понятие творческой причинности. Лопатин считал неверным представление о причинности как о закономерной последовательности явлений. Такое представление, полагал он, возникло только в науке Нового времени и явилось результатом многовековых наблюдений. Между тем понятие о причинности возникает у нас на самых ранних этапах жизни, и уже самые первобытные народы задаются вопросом «почему». В основе общечеловеческого понятия о причинности, полагал философ, лежит представление о действующей силе. Образец этой действующей силы мы впервые находим в деятельности нашего собственного духа, а уже затем переносим его на внешние вещи. Наблюдая деятельность своего «я», мы непосредственно усматриваем в ней причинность, потому что сознание деятельности неотделимо от сознания, что наши действия причинены нами[25]. Именно анализ внутреннего опыта, по мнению Лопатина, открывает нам путь к познанию внешнего мира. Все вещи внешнего мира даны нам лишь в ощущениях, но ощущения суть лишь субъективные состояния нашего духа; из одних ощущений нельзя получить знания об объективном мире. Однако во внутреннем опыте, в жизни самого нашего духа мы находим действительность в её настоящих свойствах; категории бытия, субстанции, силы, причинности суть её подлинные определения. А это значит, что и внешнюю действительность мы должны мыслить по образцу нашего духа. Перенося категории внутреннего опыта на внешнюю действительность, мы получаем представление о внешнем мире, Боге и других одушевлённых существах и находим выход из тупика солипсизма. Итак, вся действительность внутри себя духовна; она лишь закрыта от нас внешними формами чувственного восприятия, в которых является нашему духу[26].

Виды спиритуализма[править | править вики-текст]

Существует несколько разновидностей спиритуализма. Прежде всего, следует различать спиритуализм как психологическое и как метафизическое учение. В области философской психологии спиритуалистом является всякий, кто признаёт существование души, как особой нематериальной субстанции. В области метафизики такой спиритуалист может придерживаться как спиритуалистических, так и дуалистических воззрений, рассматривая дух и материю как две независимые субстанции[27]. Классическим примером такого дуализма является учение Декарта и картезианцев. Кроме того, сторонник психологического спиритуализма может воздерживаться от метафизических суждений, ограничивая свою теоретическую деятельность сферой психологии, либо полагая конечную сущность вещей непознаваемой. Таково, в частности, учение основоположника французского спиритуализма Мен де Бирана, придерживавшегося эмпирической теории познания и относившего все суждения о сущности вещей к области верований[17].

В свою очередь, спиритуализм как метафизическое учение также делится на несколько разновидностей. Русский историк философии Э. Л. Радлов выделял в качестве таких разновидностей относительный и абсолютный спиритуализм. Сущность относительного спиритуализма — в том, что он признаёт объективную реальность физического мира, тогда как абсолютный спиритуализм её отрицает[8]. В качестве примера относительного спиритуализма можно привести учение Лейбница о монадах — непротяжённых духовных субстанциях, лежащих в основе физического мира. Это осторожный вид спиритуализма, приближающийся к метафизическому дуализму. В России представителем этого направления был Л. М. Лопатин. В своей статье «Спиритуализм как монистическая система философии» Лопатин писал: «Спиритуализм не упраздняет физической природы; он только полагает, что сама в себе она не то, что о ней обыкновенно думают». По мнению Лопатина, в физической реальности надо различать две стороны: бытие-для-себя и бытие-для-другого; и если для внешнего наблюдателя она предстаёт в своих качествах протяжённости, непроницаемости, движения, то внутри самой себя она обладает духовной природой[28].

А. А. Козлов

Более радикальную форму спиритуализма представляет абсолютный спиритуализм, отрицающий объективную реальность физического мира. Русский философ С. А. Левицкий предложил называть это направление панпсихизмом, по наименованию учения А. А. Козлова[29]. Крайнюю форму этого учения мы находим в субъективном идеализме Беркли, полагавшего, что существование вещей сводится к их воспринимаемости; по мнению Беркли, объективно существуют только Бог и сотворённые духи, а видимый мир вкладывается Богом непосредственно в наше сознание. Смягчённой формой этого учения является панпсихизм А. А. Козлова и Г. Тейхмюллера, полагавших, что видимый мир представляет собой иллюзию, порождённую воздействием внешних субстанций на наше сознание. В отличие от Беркли, панпсихизм Козлова признаёт существование какого-то внешнего мира, состоящего из духовных субстанций и не имеющего никакого сходства с нашими восприятиями. Воздействие этих субстанций на нашу душу вызывает в ней реакцию в виде ощущений, которые упорядочиваются ей в пространстве и времени и проецируются во внешний мир. Цель философского познания — понять иллюзорность этой проекции и таким образом прийти к познанию действительного, то есть духовного бытия[30].

Критика спиритуализма[править | править вики-текст]

Марксистско-ленинская философия сочла спиритуализм «антинаучным религиозно-идеалистическим учением». [31]Если верить «Карманному словарю атеиста» (1985), -

Выдвигая идею первенства бессмертной души по отношению к смертному телу, объявляя плоть греховной, спиритуалисты призывают людей отказаться от земных благ, прекратить борьбу за улучшение жизни на земле. Правящие классы капиталистического общества видят в С. союзника в борьбе против материализма и атеизма. [31]

Согласно «Философскому словарю» под редакцией И.Т Фролова, -

Последовательные спиритуалисты, фальсифицируя достижения современного знания, предлагают заменить науку слепой верой в духов и божественное провидение. [32][33]

Примечания[править | править вики-текст]

  1. Спиритуализм. — Большой энциклопедический словарь.
  2. 1 2 3 4 5 6 Лопатин Л. М. Аксиомы философии. — М.: РОССПЭН, 1996. — 560 с.
  3. 1 2 3 Кюльпе О. Введение в философию. — М.: УРСС, 2011. — 384 с.
  4. 1 2 Блауберг И. И. Анри Бергсон. — М.: Прогресс-Традиция, 2003. — 672 с.
  5. Лосский Н. О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. — М.: ТЕРРА-Книжный клуб, 1999. — 408 с.
  6. Прасолов М. А. Самоопределение русского метафизического персонализма // Ученые записки Российской таможенной академии. — СПб., 2008. №1(30).
  7. 1 2 3 Козлов А. А. Густав Тейхмюллер // Вопросы философии и психологии. — М., 1894. — Год V, кн. 4—5.
  8. 1 2 Радлов Э. Спиритуализм. — Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона.
  9. 1 2 Трубецкой С. Н. Курс истории древней философии. — М.: ВЛАДОС; Русский двор, 1997. — 576 с.
  10. Платон. Собрание сочинений в четырёх томах. — М.: Мысль, 1990-1994.
  11. Челпанов Г. И. Введение в философию. — М.: УРСС, 2013. — 584 с.
  12. 1 2 Декарт Р. Сочинения в двух томах. — М.: Мысль, 1989-1994.
  13. 1 2 3 Виндельбанд В. История новой философии. Часть 1. От Возрождения до Просвещения. — М.: Терра-Канон-Пресс-Ц, 2000. — 640 с.
  14. 1 2 Лейбниц Г. В. Сочинения в четырёх томах. — М.: Мысль, 1984.
  15. Лопатин Л. М. Лекции по истории новой философии. — М.: КомКнига, 2007. — 264 с.
  16. 1 2 3 Дж. Беркли. Сочинения. — М.: Мысль, 2000. — 560 с.
  17. 1 2 3 Кротов А. А. Философия Мен де Бирана. — М.: Изд-во МГУ, 2000. — 104 с.
  18. 1 2 3 Соловьёв Вл. С. Мэн де Биран. — Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона.
  19. 1 2 3 Виндельбанд В. История новой философии. Часть 2. От Канта до Ницше. — М.: Терра-Канон-Пресс-Ц, 2000. — 512 с.
  20. Кротов А. А. Трактовка сознания в «эклектическом спиритуализме» В. Кузена // Философия сознания: история и современность. — М., 2003. — С. 121—127.
  21. Колядко В. И. Бернард Больцано. — М.: «Мысль», 1982. — 198 с.
  22. 1 2 Алексеев С. Тейхмюллер, Густав-Август. — Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона.
  23. Ивлева М. И. Философская школа Юрьевского университета и её место в российской философской культуре // Вестник Московского государственного университета культуры и искусств. — 2009. — № 4. — С. 35—40.
  24. Шилкарский В. С. Проблема сущего. — Юрьев: Типография К. Маттисена, 1917. — 342 с.
  25. Лопатин Л. М. Положительные задачи философии. Часть II. Закон причинной связи, как основа умозрительного знания действительности. — М.: Типография Э. Месснера и Ю. Романа, 1891. — 392 с.
  26. Лопатин Л. М. Неотложные задачи современной мысли // Вопросы философии и психологии. — М., 1917. — Кн. 136. — С. 1—80.
  27. Лопатин Л. М. Спиритуализм, как психологическая гипотеза // Вопросы философии и психологии. — М., 1897. — Кн. 38. — С. 486—534.
  28. Лопатин Л. М. Спиритуализм, как монистическая система философии // Вопросы философии и психологии. — М., 1912. — Кн. 115. — С. 435—471.
  29. Левицкий С. А. Основы органического мировоззрения // С. А. Левицкий. Свобода и ответственность. — М.: «Посев», 2003. — С. 25—264.
  30. Бобров Е. А. О понятии бытия. Учение Г. Тейхмюллера и А. А. Козлова. — Казань, 1898.
  31. 1 2 Карманный словарь атеиста. Ю. А. Бахныкин, М. С. Беленький, А. В. Белов и др. 5-е изд. Москва, Политиздат, 1985, стр. 220.
  32. Электронная библиотека по философии
  33. Философский словарь / Под ред. И. Т. Фролова. — 4-е изд.-М.: Политиздат, 1981. — 445 с

Литература[править | править вики-текст]

  • Э. Гартман, «Философии бессознательного»
  • Willman, «Geschichte des Idealismus» (3 т.);
  • Vacherot, «Le nouveau spiritualisme» (П., 1884);
  • Volkmann von Volkmar, «Lehrbuch der Psychologie» (Kemend, 2 изд., 1875);
  • Кюльпе, «Введение в философию» (СПб., 1901);
  • Паулсен, «Введение в философию» (М., 1894).

Ссылки[править | править вики-текст]