София (философия)

Материал из Википедии — свободной энциклопедии
Перейти к: навигация, поиск
София глазами монахини Хильдегарды Бингенской; иллюстрация из её манускрипта «Scivias» о 26 мистических видениях (Scivias; 1151/1152)

Софи́я, Прему́дрость (греч. Σοφία — «мастерство», «знание», «мудрость», ивр.חכמה; Хохма́‏‎) — понятие в античной и средневековой философии, иудаизме и христианстве, выражающее особое представление о мудрости или олицетворённая (воплощённая) мудрость.

В дофилософском употреблении — разумное умение в творчестве (Гомер); «знание о сущности», о «причинах и источниках» (Аристотель). В иудаистических религиозных представлениях космическое, часто женское существо, содержащее в себе начала и идеальный прообраз мира; аналог Тары в буддизме и Матери Книги в исламе. В христианстве — Сам Христос, вочеловечившийся Бог-Слово. Однако в иудаизме и религиозной философии рассматривается иногда как олицетворённая мудрость Бога. Представление о Софии как о «Премудрости Божией» получило особое развитие в Византии и на Руси.

В русской религиозной философии XIXXX веков учение о Софии развивали В. С. Соловьёв, С. Н. Булгаков и П. А. Флоренский. Вл. Соловьёв определил «Софию Божества» как единую субстанцию божественной Троицы, её всеединство (фр. tout dans l’unite), абсолютное единство, образующее мудрость, и — в противоположность Богу, как безусловно единому, — множественность, содержащую единого (осиленную им и сведённую к нему). То есть целый, живой организм, вечный как Бог.[1] София Божества порождает бесчисленное множество возможностей и вновь поглощает их[2]. Её действия начинаются в момент создания «мировой души»[3].

Её латинским именем «Сапиенция» был назван астероид, открытый в 1888 году.

Этимология[править | править вики-текст]

Термин «София» возник в Древней Греции как обозначение мудрости. У Гомера (Нот. П. XV 411—412) он тесно связывается с именем богини Афины, подчёркивая атрибут строительства и упорядочения, художества и рукомесла.

София в Ветхом Завете[править | править вики-текст]

Образ Софии (Премудрости) появляется в некоторых поздних книгах Ветхого Завета:

Премудрость предстает как «художница всего» (Прем. 7:21), а также как «святой дух» (7:22) и как «излияние славы Вседержителя» (7:25). Она участвовала в создании человека (9:2). Премудрость вышла «из уст Всевышнего» (Сир. 24:3; для сравнения: образ Афины — тоже девственницы, появляющейся из головы Зевса; по устойчивой схеме мифа, мудрость принадлежит деве).

В богословии Премудрость в своём отношении к Богу может рассматриваться как Его демиургическая, мироустрояющая воля. Она описывается (Прит. 8:27-31) как «художница», по законам божественного ремесла строящая мир (что снова сближает её с Афиной); в природу этой космогонической Софии -«художницы» входит «веселие».

В раввинистической и позднее гностической мысли (знавшей также понятие «падшей Софии» — см. Ахамот) София сближалась с др.-евр. רשית [рэши́т] и греч. ἀρχή [архэ́] — оба термина означают «начало» — в смысле основания, первоначала, материнского лона изначальности. Специфику Софии составляет женственная пассивность, сопряжённая с материнской многоплодностью, её «веселие», а также глубинная связь не только с космосом, но и с человечеством (Прит. 8:31 и др.), за которое она заступается. Если по отношению к Богу София — пассивно зачинающее лоно, «зеркало славы Божией», то по отношению к миру это — строительница, созидающая мир, как плотник или зодчий складывает дом как образ обжитого и упорядоченного мира, огражденного стенами от безбрежных пространств хаоса; дом — один из главных символов библейской Премудрости (Прит. 9:1 и др.).

В гностицизме[править | править вики-текст]

Интерпретация Софии как посредника между Богом и миром в христианстве восходит к Валентину.

У гностиков, в частности, Валентина и Птолемея, София выступает как последний из эонов, замыкающий плерому. Ей отводится особая роль в гностической космогонии: устремившись в страстном порыве к Первоотцу, София нарушает тем самым целостность плеромы и оказывается исторгнута из неё. Негативные эмоции падшей Софии (ужас, печаль и т. д.) порождают материю (hylē) и душу (psychē), а сама она производит на свет Демиурга, который создаёт из них материальный мир. Втайне от Демиурга София «подмешивает» в созданный им мир присущую ей, но неприсущую ему пневму (дух); таким образом, именно она «ответственна» за появление «духовного начала» в мире. В валентинианстве происходит разделение на «старшую Софию», которая, несмотря на своё падение, остаётся в плероме благодаря созданному Богом «Пределу», и Софию-Ахамот — бесформенную эманацию падшей Софии, уподобляемую выкидышу и исторгнутую из плеромы[4]. Христос (выступающий у гностиков как вневременная духовная сущность) сообщает Софии-Ахамот форму, после чего она, следуя тому же примеру, пытается оформить душевно-телесный уровень бытия и создаёт Демиурга, который, в свою очередь, становится творцом материального мира[5].

В христианстве[править | править вики-текст]

София — Премудрость Божия (новгородская). 2-я пол. XV века

Диакон Владимир Василик на вопрос о том, как понимать Софию Премудрость Божию, прямо отвечает: «Святая София Премудрость Божия — это есть Христос, Премудрость Божия и Божия Сила. И Святая София Константинопольская, нынешняя София, которая была построена императором Юстинианом, после страшного пожара, после восстания „Ника“, строилась с 532 по 536 год — это храм воплотишейся Премудрости Божией, это храм Христа, потому что Христос есть Слово Отчее, Отчий Разум, Отчая Премудрость. И вы знаете, какой был престольный праздник в Святой Софии, когда праздновался престольный день храма? На Рождество Христово»[6]. Это отражено и в церковной гимнографии, например, в молитве и тропаре перед иконой Софии Премудрости Божией («Непостижимая и Всепетая Премудросте Божия, Софие Преименитая, девственных душе, сиречь Единородный Сыне, Слове Божий, приими молебное сие пение…», «Превечная Премудросте, Христе Боже наш!..»[7]), каноне («Аз Премудрость вселих, рече приточник от лица Господня, Мой совет и утверждение, еже есть Единородный Сын и Слово Божие…»[8]). В 7-й песни Трёхканонника[9] говорится об ипостасности Премудрости: «Премудрости исполни всех и крепости Божественныя, Ипостасная премудросте Вышняго» — термин же ипостась используется в христианском богословии для обозначения одного из Лиц Пресвятой Троицы. В 3-й молитве, Симеона Метафраста, Последования ко Святому Причащению в обращении ко Христу Тот прямо именуется «премудросте Божия»[10].

На русской почве к XVXVI вв. складывается богатая иконография Софии. София имеет облик Ангела; её лик и руки — огненного цвета, за спиной — два крыла. Она одета в царское облачение (далматик, бармы), на голове — золотой венец. Ей предстоят (как Христу в иконографии «деисуса») молящиеся Дева Мария и Иоанн Креститель; над её головой виден по пояс благословляющий Христос (что трактуется профессором С. С. Аверинцевым в неожиданном ключе, будто бы Христос не тождественен Софии, но являет Собой её «главу», примерно так, как Он же есть, по новозаветному учению, «Глава» Церкви[11]). Об иконографии иконы «София Премудрость Божия» диакон Владимир Василик рассказывает: «Икона Софии Премудрости Божией… — это достаточно поздняя иконография, не ранее XIV века… Это классический вид деисуса: по одной стороне, вы видите, Матерь Божия, по другой — Иоанн Предтеча. Значит, в середине кто должен быть? Иисус Христос, Который является Премудростью Божией и Божией Силой. И, соответственно, это Христос, это Логос до Воплощения. Христос до Воплощения. И неслучайно здесь Матерь Божия стоит с изображением Христа, пребывающего в Её чреве. И наверху, опять-таки, изображается Христос как имеющий воплотиться. Поэтому всякие спекуляции отца Павла Флоренского на предмет четвёртой ипостаси здесь бессмысленны и не нужны. И, соответственно, та его глава, в „Столпе и утверждении истины“, является еретичной»[12].

Личный облик Софии как в византийско-русской, так и в католической традиции постепенно сближается с образом Девы Марии как просветлённого сотворённого существа, в котором становится «софийным», облагораживается весь космос. Это также находит отражение в гимнографии, например, кондакеПритецем, православнии людие,/ к премудрости Божий/ и видим чудотворную икону Пречистыя Богоматере,/ Юже именуем по явлению Софию, Премудрость Божию,/ зане храм бысть одушевлен Единороднаго Сына и Слова Божия…»[7]). В христианской агиографической традиции имя «Софии» носит также мученица, казнённая в Риме во II в. вместе со своими дочерьми Верой, Надеждой и Любовью (имена символичны — «Мудрость» как мать трёх «теологических добродетелей»).

Некоторые представители христианской философии и богословия рассматривали Софию как личность. Ориген описывает её как хотя и «бестелесное бытие многообразных мыслей, объемлющее логосы мирового целого», но в то же время как «одушевлённое и как бы живое». В раннем христианстве представление о Софии сближалось с ликом Христа-Логоса (апостол Павел (1Кор. 1:24) определяет Иисуса как «Божию силу и Божию премудрость»), а затем и с третьей ипостасью ТроицыДухом Святым (понятие женского рода в семитических языках и близкое Софии в аспектах игры, веселья, праздничности).

В латинской христианской литературе термин «Софии» вытесняется почти синонимическим обозначением мистически понятой «Церкви», и поэтому собственно «софиологии» католическая традиция почти не знает. Иначе в Византии, где большое значение получило развитие образа Софии как символа теократического принципа, и на Руси, куда христианство пришло под знаком Софии (митрополит Илларион описывает крещение Руси как приход «Премудрости Божией», то есть Софии; Софии были посвящены построенные в XI в. три главные православные церкви в княжествах Восточной Европы — в Киеве, Новгороде и Полоцке).

Икона — «Премудрость созда Себе дом»

София в западной традиции[править | править вики-текст]

На Западе специально к символу Софии обращается лишь немецкая мистика в лице Г. Сузо, а затем Я. Бёме, позднее — пиетизм (Г. Арнольд). Из рук немецкой мистики символ Софии принимает Гёте, но в противоположность Бёме и с сильным уклоном в язычество подчеркнув её материнские черты: Фауст, не удовлетворённый чистым интеллектуализмом и пребывающий в глубоком внутреннем одиночестве, находит избавление в приходе к С. («вечной женственности») — духовно-телесному началу, в котором сняты противоречия и помехи к человеческой коммуникации. София символизирует при этом мировую меру бытия. Фауст, разрушив отжившую средневековую меру и выйдя к техническому активизму, оказывается в опасности утратить вообще всякую меру, и Гёте спешит привести его к свободной и разумной мере — Софии. Образ Софии воспринимает и Новалис. Но продолжается развертывание и «антисофийных» возможностей новоевропейского индивидуализма (образы разрушительной «анти-Софии» в музыкальных драмах Р. Вагнера — Брунгильда, Изольда, Кундри).

София в русской философии[править | править вики-текст]

Софийные идеи в России в начале XX века развивали философ Владимир Соловьёв, священники Павел Флоренский и Сергий Булгаков и другие.

Для Вл. Соловьёва София есть «…единство истинное, не противополагающее себя множественности, не исключающее её, но… всё в себе заключающее»[13], что выливается в универсалистскую утопию, где ни одно из противостоящих начал каждой антитезы (авторитет и свобода, традиция и прогресс и т. п.) не подлежит упразднению, но всему должно быть указано его «настоящее» место в свободном всеединстве (срв. аналогичные идеи в неотомизме). Инициатива Соловьёва была подхвачена т. н. «русским ренессансом». Флоренский, внесший существенный вклад в научное изучение истории образа Софии (историко-философский и иконографический экскурсы), видит в Софии «идеальную личность мира», «психическое содержание» разума Божества, мудрость как целомудрие, которым поддерживается целость мира, «актуальную бесконечность» (см. «Столп и утверждение истины», 1914, с. 319-92). Систематическим развитием этого круга идей занимался С. Булгаков, подчеркивавший неприменимость к Софии антитез «…абсолютного и относительного, вечного и временного, божественного и тварного» («Свет невечерний», М., 1917, с.216). Вокруг понятия Софии, движется мысль Н. О. Лосского, С. Л. Франка с его «панентеизмом» и др.

Несмотря на статус священнослужителей Церкви некоторых из вышеозначенных мыслителей, софиология никогда не принималась как признанный раздел православного богословия.

Учение протоиерея Сергия Булгакова было осуждено Указом Московской Патриархии от 7 сентября 1935 года за № 1651. Указ был подписан Заместителем Патриаршего Местоблюстителя митрополитом Сергием (Страгородским), десятью епископами и управляющим делами Московской Патриархии протоиереем Александром Лебедевым[14].

30 октября 1935 года независимо от Московской Патриархии Архиерейский Собор Русской Зарубежной Церкви осудил софиологию как ересь[15]. Опровержению софиологии несколько работ посвятил святитель Серафим (Соболев)[16].

См. также[править | править вики-текст]

Примечания[править | править вики-текст]

  1. «Бог Отец по самому существу своему не может быть без Слова, Его выражающего, и без Духа, Его утверждающего. […] Теперь необходимо определить и назвать самую безусловную объективность, единую субстанцию божественной Троицы. Эта единая субстанция есть всеединство (tout dans l’unite), это абсолютное единство есть мудрость, София Божества. Это „все“ в противоположность Богу, как безусловно единому, есть множественность, но множественность, как содержание безусловно единого, как осиленная единым, как сведенная к единству. Множественность, сведенная к единству, есть целое, живой организм; в вечном Боге и это объединение множественности вечно…» / Соловьев, Владимир Сергеевич // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона : в 86 т. (82 т. и 4 доп.). — СПб., 1890—1907.
  2. «София, или мудрость Божия, постоянно вызывает к бытию бесчисленное множество возможностей из недр внебожественного существования и вновь поглощает их во всемогуществе, истине и благодати Божией. Однако, ежели всемогущество и истина Бога могут довольствоваться тем, чтобы Бог был всем, то благость его требует, чтобы „все стало Богом“.» / Соловьев, Владимир Сергеевич // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона : в 86 т. (82 т. и 4 доп.). — СПб., 1890—1907.
  3. «Логос, на основе механической причинности, обнаруживает всеединство в законе всемирного тяготения, дабы внутренняя сила соединила разрозненный частицы хаоса и создала бы единое компактное тело, первую материализацию мировой души, первую основу для действия Премудрости Божией.» / Соловьев, Владимир Сергеевич // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона : в 86 т. (82 т. и 4 доп.). — СПб., 1890—1907.
  4. Ириней Лионский. Против ересей, I, 4:1
  5. Аверинцев, Сергей. Ахамот. Мифы народов мира: Энциклопедия. М., 1980. — Т. 1. — С.527-533.
  6. Лекция 5. Диакон Владимир Василик. Ответы на вопросы. См. с 0:16 до 2:26
  7. 1 2 София — Премудрость Божия (Новгородская)
  8. Канон, глас 4.
  9. Канон совмещённый: покаянный ко Господу нашему Иисусу Христу, молебный ко Пресвятой Богородице и Ангелу хранителю
  10. Молитва 3-я, Симеона Метафраста / Последование ко Святому Причащению
  11. София / Профессор Сергей Сергеевич Аверинцев . София-Логос. Словарь
  12. Лекция 11. Диакон Владимир Василик. Ответы на вопросы. См. с 26:05
  13. «Россия и Вселенская Церковь». М., 1911, стр. 303—304.
  14. О «единоличном» мнении митрополита Сергия (Страгородского) об апокатастасисе
  15. Ученіе протоіерея С. Булгакова о Софіи — Премудрости Божіей // Документы
  16. Пять богословских идей святителя Серафима (Соболева)

Литература[править | править вики-текст]

Ссылки[править | править вики-текст]

Wikiquote-logo.svg
В Викицитатнике есть страница по теме
София (философия)