Юм, Дэвид

Материал из Википедии — свободной энциклопедии
Перейти к: навигация, поиск
Дэвид Юм
David Hume.jpg
Портрет Дэвида Юма, автор Аллан Рэмзи, 1766, Национальная портретная галерея Шотландии
Дата рождения:

26 апреля (7 мая) 1711(1711-05-07)

Место рождения:

Эдинбург, Шотландия

Дата смерти:

25 августа 1776(1776-08-25) (65 лет)

Место смерти:

Эдинбург, Шотландия

Страна:

Королевство ВеликобританияUnion flag 1606 (Kings Colors).svg Королевство Великобритания

Альма-матер:

Эдинбургский университет

Школа/традиция:

Эмпиризм,
Шотландское Просвещение

Направление:

Эмпиризм

Период:

Просвещение

Основные интересы:

Метафизика, Эпистемология, Философия сознания, Этика, Политика, Эстетика, Философия религии

Значительные идеи:

Проблемы познания причинности, Проблемы индуктивного метода, Анализ понятия долженствования, Гильотина Юма

Оказавшие влияние:

Джон Локк, Джордж Беркли, Фрэнсис Хатчесон, Исаак Ньютон

Испытавшие влияние:

Адам Смит, Адам Фергюсон, Иммануил Кант, Джереми Бентам, Джеймс Мэдисон, Александр Гамильтон, Огюст Конт, Уильям Джемс, Чарльз Дарвин, Бертран Рассел, Томас Генри Хаксли, Джон Стюарт Милль, Альберт Эйнштейн, Айер, Дж. Л. Мэки (англ.)

Дэвид Юм на Викискладе

Дэвид (Давид) Юм (англ. David Hume; 7 мая (26 апреля по старому стилю), 1711 года Эдинбург — 25 августа 1776 года, там же) — шотландский философ, представитель эмпиризма, психологического атомизма, номинализма и скептицизма; по мнению ряда исследователей, агностик, предшественник второго позитивизма (эмпириокритицизма, махизма), экономист и историк, публицист, один из крупнейших деятелей шотландского Просвещения.

Биография[править | править вики-текст]

Дэвид Юм родился в 1711 году в семье небогатого дворянина, занимавшегося юридической практикой, владельца небольшого поместья. Юм посещал Эдинбургский университет, где получил хорошее юридическое образование. Работал в дипломатических миссиях Англии в Европе. Уже в юности проявлял особый интерес к философии и литературе. После посещения Бристоля с коммерческой целью, почувствовав неудачу, он отправился в 1734 году во Францию.

Юм начал философскую деятельность в 1738 году, опубликовав первые две части «Трактата о человеческой природе», где он попытался определить основные принципы человеческого знания. Юм рассматривает вопросы об определении достоверности какого-либо знания и убежденности в нём. Юм считал, что знание основано на опыте, которое состоит из восприятий (впечатления, то есть человеческие ощущения, аффекты, эмоции). Под идеями разумеются слабые образы этих впечатлений в мышлении и рассуждении[1].

Через год вышла третья часть трактата. Первая часть была посвящена человеческому познанию. Потом он доработал эти идеи и опубликовал в отдельной работе «Исследовании о человеческом познании».

С 1741 по 1742 год Юм опубликовал свою книгу «Моральные и политические очерки (эссе)». Книга была посвящена политическим и политико-экономическим темам и принесла автору известность. В 50-х годах Юм занимался писанием истории Англии, хотя этим пробудил к себе ненависть со стороны англичан, шотландцев, ирландцев, церковников, патриотов и многих других. Но после выхода второго тома «Истории Англии» в 1756 году, общественное мнение резко изменилось и при появлении следующих томов, издание нашло значительную публику и не только в Англии но и на континенте.

В 1763 году, после окончания войны между Англией и Францией, Юм в качестве секретаря британского посольства при Версальском дворе был приглашен в столицу Франции, где он получил признание за свой труд по истории Англии. Критику Юма в адрес религиозных фанатиков одобрили Вольтер и Гельвеций. Однако похвала со стороны других философов проявлялась из-за их интенсивной переписки с Юмом, ибо их интересы и взгляды во многом сходились. Особенное впечатление на Гельвеция, Тюрго и других просветителей произвела «Естественная история религии» вышедшая в 1757 году в сборнике «Четыре диссертации».

В 1769 году Юм создал в Эдинбурге Философское общество, где он выступал в качестве секретаря. В данный кружок входили: Адам Фергюсон, Адам Смит, Александр Монро, Уильям Каллен, Джосеф Блэк, Хьюдж Блейр и другие.

Незадолго до смерти Юм написал «Автобиографию». В ней он описывал себя как кроткого, открытого, общительного и веселого человека, имевшего слабость к литературной славе, которая, правда, «никогда не ожесточала моего характера, несмотря на все частые неудачи»[2].

Юм скончался от рака кишечника в августе 1776 года в возрасте 65 лет.

Философия[править | править вики-текст]

Общие положения[править | править вики-текст]

Историки философии в основном сходятся на том, что философия Юма в части гносеологии носит характер скептицизма. Однако если традиционный античный скептицизм в рамках принципа «Εποχή», по словам самого Секста Эмпирика, лишь разрушал огнём сомнения любое положительное знание о мире, не предлагая никакого иного выхода, кроме «воздержания от суждения», то юмовский скептицизм имеет скорее методологический, чем онтологический характер. И. Кант[3], характеризуя юмовский подход, высказал известное замечание по поводу посадки Юмом «корабля познания» после пробоины «догматизма» на «мель скептицизма» — то есть трактуя задачу Юма не в контексте тотального скепсиса как базовой философской стратегии, но в плане предварительной зачистки познавательного пространства, необходимого для дальнейших исследовательских ходов. Этот подход представляется тем более оправданным и верным, поскольку сам Юм рассматривал гносеологию как предварение этики и политики в рамках вопроса «что мы можем знать?».

Большое влияние на Юма оказали идеи эмпиристов Джона Локка и Джорджа Беркли, а также Пьера Бейля, Исаака Ньютона, Сэмюэла Кларка, Фрэнсиса Хатчесона и Джозефа Батлера. Однако на Юма повлияли также и рационалисты: Декарт, Лейбниц и др.

Структурно начиная изложение своей философии с теории познания, Юм в первом крупном своем произведении «Трактат о человеческой природе» (1739—1740), тем не менее, указывает на подготовительный характер гносеологических построений в контексте более важных, на его взгляд, философских задач, а именно — проблем морали и нравственности[4], а также социального взаимодействия людей в современном обществе. Позднее же именно познавательная проблематика выйдет на первый план (в «Исследовании о человеческом познании» (1748—1758) она будет центральной) юмовской философии в том числе и у его критиков, оттеснив и оттенив все остальное.

Теория познания[править | править вики-текст]

Традиционно теория познания Юма рассматривается как один из изводов эмпиризма-сенсуализма XVIII столетия. Действительно, Юм исходил из того, что наше познание начинается с опыта. Однако, считал он подобно другим своим коллегам вроде Дж. Локка и Дж. Беркли, оно никогда не сводится только лишь к простому копированию опыта: в нашем познании мы всегда имеем попытки выйти за опытные рамки, дополнить опытные данные связями и выводами не представленными в опыте непосредственно, объяснить то, что непонятно и неясно из данности самого лишь опыта. Наконец, наше познание всегда тесно связано с фантазиями и созданием несуществующих объектов и миров, а также содержит в себе широкие возможности самого разного рода заблуждений. Опыт дает познанию лишь «сырой материал», из которого познавательная активность ума получает конкретные познавательные результаты и на основе которого выстраивает общий вид познаваемой реальности.

Свою задачу Юм видит следующим образом: на основании достижений экспериментальной науки дать полное и точное описание природы человека во всех его проявлениях — познании, аффектах, морали и нравственности, политики, религии и т. д. Несомненные успехи естествознания в своих областях должны служить здесь дополнительным стимулом к исследовательской работе. Однако для того, чтобы экспериментальный метод правильно применить, необходимо разобраться в самой сути указанного метода как гносеологического явления, ядром которого, как известно, является все тот же крайне широко трактуемый опыт.

Обнаружить опыт среди содержания нашего ума (разума, рассудка[5]) очень просто — с ним связаны наиболее сильные яркие и красочные перцепции последнего, тогда как содержание памяти и воображения всегда будет более бледным по отношению к первичному опыту. Опыт состоит, таким образом, из ярких насыщенных впечатлений, впечатления же делятся на внутренние (аффекты или эмоции) и внешние (восприятия или ощущения (perceptio)). Идеи (воспоминания памяти и образы воображения) суть «бледные копии» впечатлений. Всё содержание ума состоит из впечатлений и идей — то есть, впечатления (и идеи как их производные) суть то, что составляет содержание нашего внутреннего мира, если угодно — души или сознания (в рамках своей оригинальной теории познания Юм подвергнет сомнению и существование двух последних в субстанциональном плане).

Внешние впечатления уже даны уму в опыте определенной связи друг с другом (так я вижу проезжающий мимо автомобиль, падающий снег и пешеходов на тротуаре и т. д.), однако ум имеет возможность в собственных идеях как просто копировать и воспроизводить эти связи (в памяти), так и выстраивать свои собственные связи (в воображении). После восприятия материала познающий ум всегда обрабатывает эти представления — он складывает простые идеи в сложные и разлагает сложные идеи в простые. Как правило, впечатления сами по себе являются источниками сложных (разложимых) идей, тогда как простые (далее неразложимые, атомарные) идеи являются продуктами работы ума, однако, подчеркивает Юм, какую бы идею в нашем уме мы бы не взяли, всегда можно теоретически проследить её связь с впечатлением её породившим, допуская атомарность любых перцепций. Идеи, таким образом, могут быть а) выделены умом сами по себе как простые слепки впечатлений, б) даны в определенной последовательности и связи как копии последовательности впечатлений, либо в) могут представлять собой произвольно переработанный умом продукт впечатлений и через эту переработку выходить за пределы данности впечатлений-восприятий или достраивать её в случае надобности.

Сложные идеи могут быть трех видов — отношения, модусы (свойства, например, округлость как свойство множества тел или влажность как свойство жидкостей) и субстанции (основания и начала множеств, например, материя или дух). Как и любая сложная идея, все три вида представляют собой лишь суммы простых идей, даже не всегда присутствующих в одном месте (модус), каждый вид обладает различной по силе иллюзией собственной гносеологической и онтологической состоятельности. Если абстрактность[6] модусов обнаруживается сразу, то абстрактность отношений (о природе субстанций будет сказано ниже) нуждается в дополнительных разъяснениях.

Отношения между идеями возможны следующие: тождества, сходства и различия, качества и количества (числа), смежности в пространстве и времени, противоположности и причинно-следственной связи. Следует обратить внимание, что речь здесь идет исключительно об отношениях между идеями в уме и только между ними, а не между реальными объектами вне ума. Выше уже было показано, что опыт дает уму определенную картину внешних впечатлений (восприятий), ум же может эту картину как копировать, так и перестраивать и дополнять (если считает её неполной) — то есть, менять отношения между идеями и их связи. Отношения при этом делятся на две группы, поскольку ум при соединении идей в сложные идеальные конструкции может:

а) изменять сами идеи (так от идеи шара нельзя отнять идею отрезка, свободно вращающегося вокруг одной из вершин, к идее треугольника нельзя прибавить идею четвёртой прямой; идея треугольника строго соединена с идеей суммы его углов равной 180 градусам, а идея окружности — с 360 градусами; идея (a+b) равна (b+a) и не равна (a-b), a+a=2a, A=A, А не есть В, если a>b и b>с, то a>с и т. д.); такой тип связи характерен для отношений тождества, качества, количества, противоположности;

б) никак не изменять идеи (так к идее шара можно прибавить идеи цвета, движения, покоя, взаимодействия с другим шаром или иной фигурой и т. д.), которые превращаются в аналог детских кубиков-кирпичиков; ум свободно выстраивает из них «башню» или «город в пять минут», «самый прекрасный остров на земле» или «кентавра», научный закон или предположения о погоде на завтра; такой тип связи присущ отношениям сходства, смежности во времени и пространстве и причинно-следственным связям[7].

В первом случае ум всегда имеет дело только с так называемыми «необходимыми» истинами (то есть истинами, которые не просто не могут произвольно изменяться, но которые иными нельзя даже представить (продемонстрировать) — сам их характер исключает для ума какое-либо иное положение вещей). Такого рода истины мы встречаем в математическом познании, а также в формальной логике. Это знание Юм полагает внеопытным (априорным), несмотря на то, что опыт является источником всех идей ума: в данном случае извлеченные из опыта простые идеи чисел, фигур, их соотношений и правил их соединения выступают как структурные единицы аналитического (дедуктивного) вывода на своей основе свойств новых сложных идей и их связей (простая идея точки порождает идею прямой как расстояния между двумя точками, идея прямой порождает идею угла, треугольника и т. д., идея единицы, прибавляемой к числу порождает идею числового ряда, деление же на единицу дает число взятое в своей целостности («один раз»)). Только на этой почве ум может что-то знать — знать в смысле владения строгими, неизменными, необходимыми истинами.

Замечание: Здесь Юм вмешивается в одну из научных дискуссий, начатую во времена Р. Декарта, то есть, в начале эпохи классической науки Нового Времени, но продолжающуюся и поныне, а именно — в спор об истоках и природе математики — алгебры, арифметики, геометрии[8] — Юм настаивает на её аналитической природе и отдает её целиком и полностью во владение уму. Однако такое признание в устах Юма звучит как приговор: математические истины относятся только к построенному умом миру идей и не могут иметь никакого отношения к внешнему миру как источнику всех внешних впечатлений. Более того, их аналитический характер лишает их какой-либо содержательности: все суждения математики могут выступать лишь как прояснения изначальных посылок, но не в качестве источника принципиально нового («синтетического») знания.

Получается так, что именно здесь ум стоит на твердых ногах и не менее твердой почве — поскольку именно здесь эффективно работают две важные интеллектуальные практики ума (разума-рассудка): интуитивная (непосредственное наглядное усмотрение истины умом как стихийное простое согласие с самим собой) и демонстративная (убеждение ума в невозможности иных вариантов ассоциации идей, когда эта невозможность демонстрируется уму опять же наглядно). Тем не менее, знание, основанное на отношениях идей, обновляясь, расширяясь и развиваясь, остается лишь знанием о собственном внутреннем мире ума как его бесконечное прояснение (аналитика). Может ли ум получить подобное (необходимое) знание, но синтетического характера? Источником такого знания отношения первой группы быть не могут, но ведь есть еще отношения второй группы — сходства, смежности и каузальности.

Однако в этом случае ум упирается в сложную и, как окажется, неразрешимую задачу: как из наличного знания (информации, идей) получить не просто новое знание (новые идеи), но знание, сохраняющее при этом все характеристики необходимой истины, не случайное? Иначе говоря, как из одного факта (идеи факта) вывести с необходимостью наличие другого факта (другой идеи другого факта), если сами по себе идеи атомарны, друг от друга отграничены и могут быть произвольно поставлены как в одни, так и в иные, противоположные отношения?[9].

Ум может свободно объединять (ассоциировать) идеи за пределами ряда впечатлений-восприятий, как указывалось выше, по сходству, смежности в пространстве и времени, а также наличием каузальной связи между ними. Первые два отношения, очевидно не содержат в себе никакой необходимости, поскольку ум может представить любую вещь, как сходную с данной, так и смежную с ней в пространстве и времени. В качестве отношения, возможно, содержащего необходимость остается, таким образом, только причинно-следственная связь. Именно так она выступала в современном Юму классическом естествознании Нового Времени. Однако анализ причинности, предпринятый Юмом, показывает изначальную невозможность необходимости таких ассоциаций поскольку а) опыт сам по себе никакой необходимой ассоциации идей не дает, он дает лишь то, что дано ему опытом, а именно — их порядок в восприятиях; б) ум также не может дать такой ассоциации, поскольку здесь невозможна ни интуиция, ни демонстрация.

Невозможность необходимости любых отношений идей второго типа не просто обосновывается Юмом, но и демонстрируется им, что делает картину еще проще и яснее: если ассоциация идей является необходимой, то все иные ассоциации автоматически становятся невозможны (или — демонстративно очевидно не истинны) подобно тому как невозможно представить треугольник в евклидовой геометрии с суммой углов больше или меньше 180 градусов, (a+b) неравным (b+a) или окружность меньше или больше 360 градусов. Мы видим, что тело с высоты падает вниз. Но можно представить (не увидеть!) и обратное — здесь работает воображение как способность ума, которой ничего не стоит вообразить тела, летящие вверх, солнце, встающее не на востоке, а на западе и т. д. точно также как мы с легкостью можем вообразить снег за окном в ясную погоду. Любой каузальный ряд может быть а) развернут воображением обратно от следствия к причине; б) представлен как альтернатива иного ряда; в) описан как случайная последовательность фактов во времени даже в случае их многократного повторения. Таким образом Юм не только обнаруживает и описывает традиционную слабость индуктивного метода (как базового метода эмпиризма), но и показывает невозможность любого необходимого (а значит — строго-истинного) синтетического познания.

«То, что ложно в силу демонстративного доказательства, заключает в себе противоречие, а то, что заключает в себе противоречие, невозможно представить. Но когда речь идет о чем-либо фактическом, то, каким бы сильным ни было доказательство из опыта, я всегда могу вообразить противоположное, хотя не всегда могу поверить в него.» .

Юм Д. Сокращенное изложение "Трактата о человеческой природе".

При этом Юм не утверждает, что связь (каузальная или любая другая имеющая характер необходимости) между фактами (идеями фактов) полностью отсутствует, он лишь утверждает, что её не содержит никакой опыт. Наши истины сами по себе вполне могут иметь необходимый характер, однако наш ум никак не может этот характер обнаружить и обосновать. Связь между впечатлениями дана в опыте, но ум никак не сможет однозначно заявить, что она необходима. Связь между идеями может быть произведена умом, но ум никогда не сможет сказать, что противоположная связь полностью исключена. Иначе говоря, ум не в силах обнаружить сам принцип необходимости в своей работе по ассоциации простых и сложных (при этом неизменных в ходе изменений отношений между ними) идей — соединение возможно и одним и другим и третьим способом, даже если эти способы дают противоположный результат. Поэтому ум никогда не в состоянии самостоятельно определить, какой способ соединения идей является правильным — этот принцип обнаруживается не в уме, а вне его, как некая трансценденция, о которой ум сам по себе не может сказать ничего[10]. Единственным способом определиться для ума становится, таким образом, следование опыту и порядку данных в нем впечатлений-восприятий.

Дело в том, что следуя за впечатлениями-восприятиями, ум невольно подчиняется их порядку и привыкает ожидать некоторые повторяющиеся связи перцепций (яблоко — круглое, материальное тело падает вниз, солнце каждое утро встает на востоке). Привычка ума ожидать определенный порядок перерастает в убеждение, а затем — в веру (Belief), что так с необходимостью будет происходить всегда. Ум, таким образом, обнаруживает принцип ассоциации идей по сходству, смежности и причинности не в самом себе, не сам по себе, но вне себя, не отвечая при этом на вопрос о происхождении этого принципа или его природе и не измышляя на этот счет никаких гипотез[11].

Таким образом, разум оказывается бессилен самостоятельно обосновать идею причинности (как и сходства, и смежности) как необходимой связи между идеями. Он лишь использует уже данный ему ряд восприятий в своих построениях, слепо следуя за ним, и доверяя ему, но не освещая путь познающему своим светом. Как отмечал И.Ньютон, характеризуя базовую установку Нового времени, «не следует измышлять на авось каких-либо бредней, не следует также уклоняться от сходственности в природе, ибо природа всегда и проста, и всегда с собой согласна»[12] Это нужно принять как должное — ум должен отказаться от выдвижения бесплодных и пустых гипотез, иначе ум (разум) не сможет ничего открыть и ничего познать. Ограничивая, таким образом, разум, мы освобождаем его от его же иллюзий для его же познавательной работы. Разум может следовать за опытом, может сомневаться в опыте, но он четко должен понимать момент отрыва от всякого опыта.

По мнению самого Юма, речь не идет о принижении разума — речь идет о том, что разум начинает видеть свои собственные силы и возможности, удерживаясь от фантазий там, где в фантазии уйти проще всего. Величие разума в том, чтобы сказать в ответ на вопрос «я не знаю» — если вопрос действительно не имеет ответа на основе опыта.

«Внешний мир» и эмпирический субъект[править | править вики-текст]

Вскрытие несамостоятельности ума в вопросе о причинно-следственных связях стало первым шагом не столько изгнания и дезавуирования разума, сколько самообнаружение умом-разумом своего подлинного места в познавательном процессе — не как демиурга, но лишь как Кая, складывающего непонятно откуда взявшееся слово «вечность» из непонятно откуда взявшихся осколков.

Юм последовательно проводит мысль о том, что а) ум несамостоятелен в своих построениях и выводах относительно мира и мировых процессов; б) эта несамостоятельность заключается не только в следовании привычке, убеждениям и вере, но и в невозможности определить истинность или ложность своих построений самостоятельно, без опыта; сами по себе все конструкции ума имеют право на существование и не различаются как истинные и ложные; в) необходимость, такая важная для ума, теоретически может быть обнаружена в связи идей, но она никак не присутствует в структурах опыта. Эти выводы вновь и вновь воспроизводятся в разделах, посвященных идее существования, пространства-времени, силы и энергии и т. д.

«Следовательно, руководителем в жизни является не разум, а привычка. Лишь она понуждает ум во всех случаях предполагать, что будущее соответствует прошлому. Каким бы легким ни казался этот шаг, разум никогда в течение целой вечности не был бы в состоянии его совершить».

Юм Д. Сокращенное изложение «Трактата о человеческой природе»

Интеллектуальная практика, таким образом, может с легкостью и демонстративностью порождать и осмысливать различия, тогда как природа тождества для различных и самостоятельных идей остается изначально вне её, выступая как нечто загадочное, случайное и абсолютно непрозрачное, по поводу чего можно много фантазировать, но чего нельзя постичь (а, значит, и порождать-утверждать) с необходимостью. Тождественны числа и фигуры, но тождественны ли вещи и их свойства в опыте? Можно тождество заменить сходством — и только лишь. Что значит — то же самое, что и то же самое?..

Тождественность оказывается во истину terra inrognita для познающего ума, несмотря на то, что он вынужден производить отождествление постоянно. Каждый объект предстает перед умом как отличный от других и самого себя во времени — но и, прежде всего, как тождественный самому себе. Здесь ум выходит на фундаментальную проблему существования субстанции, которая, в случае своего наличия, должна прекратить бесплодные блуждания ума внутри мира атомарных идей и их ассоциации. Субстанциональность может стать основой тождества, в том числе, выступая как общий источник множества.

Но ум начинает блуждать не только в вопросах о необходимости и субстанциональности во внешнем мире, но и в вопросе о собственной субъективности. Что значит — «Я есть Я», данное в опыте и постигнутое через опыт? Вопрос о природе Я также, как и все остальное, должен быть сведен в сферу опыта, именно там следует искать ответ на него. Но если задать уму этот вопрос (заметим, вопрос задается именно в такой, а не в иной форме: «что есть Я (мое Я) само по себе?»), то у ума нет иной возможности ответить на него, кроме как объявив Я потоком впечатлений. В самом деле — ведь источником всякой информации (и формируемого на её основе знания) являются только впечатления и ничего кроме впечатлений, внутренних и внешних. Какие именно впечатления соответствуют идее «я»? Из какого впечатления она выводится, если это идея простая? Из каких впечатлений она складывается, если она сложная?

Легко обнаружить, что Я присутствует в каждом восприятии, подобно идее существования. «Сегодня днем на улице идет мокрый снег с дождем» — данное суждение, выражая содержание некого восприятия, утверждает существование дождя, мокрого снега и сегодняшнего дня, а также наличие того, к кому все эти перцепции привязаны (можно назвать его как угодно, например, Я). Я это тот, кто воспринимает, но Я при этом не представляет собой никакого самостоятельного содержания. Я всего лишь сумма восприятий: холода, тепла, дождя, боли, сытости, — но что такое Я помимо всех восприятий, само по себе, ум определить не в состоянии. Он даже не в силах определить существует ли оно объективно (как и существует ли объективно вешний мир) — ибо идея существования всегда присоединяется к тому, о чем ум мыслит, если только ум сознательно не выдумывает «прекрасную гору» или «золотой остров», а пытается постичь мир и себя в нем.

Таким образом, на данном этапе уму ничего не остается, кроме как признать бесконечную нетождественность себя самому себе, точнее, незаданность и необнаружимость такой тождественности в первичном потоке восприятий. Вопросы «каково Я эмпирического субъекта?» или «каков само эмпирический субъект?» теряют смысл, ибо пробиться к этому «самому» (то есть, самотождественности) ум не в состоянии: он может её полагать как возможность, но не утверждать.

То же относится и к внешнему миру, данного уму только как поток впечатлений-восприятий. А каков же источник ощущения восприятия? Юм отвечает, что существует, по меньшей мере, три гипотезы:

  1. Восприятия — это образы объективных предметов.
  2. Мир — это комплекс ощущений восприятия.
  3. Ощущение восприятия вызывается в нашем уме Богом, высшим духом.

Юм ставит вопрос, какая же из этих гипотез верна. Для этого надо сравнить эти типы восприятий. Но ум замкнут в границах восприятия, составляющих основу его содержания и не может узнать, что за этими границами находится (хотя — может предположить там некое содержание, что, он, собственно, и делает постоянно (см. «интроекция»), но безосновательно). Значит, вопрос о том, каков источник ощущения — принципиально не разрешимый для нашего ума вопрос. Всё может быть, но мы никогда не сможем это проверить. Никаких рациональных доказательств существования внешнего мира не существует. Наличие объективной реальности нельзя ни доказать, ни опровергнуть — таков общий вывод Юма — что, конечно, еще не значит утверждения несуществования мира или Я вообще. Юм утверждает лишь невозможность утверждения существования или несуществования материальной (внешней уму) субстанции. Таким образом, для ума не может быть никаких субстанций, точнее говоря, ум не может использовать их качества и свойства для объяснения природы, поскольку сам не укоренен в их бытии, а они — в его.

Иначе говоря, опыт не дает впечатлений никакой «внутренней» (духовной) или «внешней» (материальной) субстанции.

В 1876 году Томас Генри Хаксли ввёл термин агностицизм для обозначения собственной позиции, которая не могла быть обозначена как атеистическая, теистическая, деистическая, пантеистическая и т. д. В союзники Т.Хаксли призвал Юма и Канта[13]. Я, утверждал Хаксли, не могу ничего утверждать о существовании внешнего мира или о какой-либо необходимости его и в нём. Однако современное понимание агностицизма части примитивно связывает эту позицию с простым отрицанием познаваемости мира. Был ли Юм агностиком в последнем смысле?

Действительно, ряд моментов юмовской теории создаёт впечатление, что Юм утверждает абсолютную невозможность познания. Это не совсем так. Скорее, наоборот — Юм утверждает невозможность абсолютного человеческого знания. Содержание сознания ум знает, значит мир в сознании (в нем самом) ему известен. То есть ум имеет как данность мир, который является в нем самом, но он никогда не узнает, что есть мир сам по себе, не узнает сущности мира, Возможно узнать только его явления, то есть, какие-то внешние случайные отсылки к нему. Такое направление в философии носит название феноменализма. На этой основе построено большинство теорий современной западной философии, утверждающих неразрешимость так называемого основного вопроса философии. Юм же по отношению к феноменализму занимает позицию ещё более осторожную: он не утверждает непознаваемость внешнего мира, он лишь сомневается в ней, утверждает он лишь несостоятельность претензий ума на право обладания абсолютной истины или даже законодателя природы.

Причинно-следственные связи в теории Юма — это результат привычки, за которой следует ум. Окружающий мир — поток впечатлений, источник которых уму не известен. А человек, человеческое Я, точнее, эмпирический субъект — для ума это пучок восприятий. Этот тот предел заключений ума, выход за рамки которого автоматически порождает «измышление гипотез» самого разного толка — от религиозных до до утонченно-философских. И опять же — уму не запрещается измышлять гипотезы, ум лишь должен помнить, что это всего лишь гипотезы.

Заметим, что всё вышесказанное не позволяет характеризовать взгляды Юма как солипсизм, хотя некоторые авторы дают учению Юма и такую, явно ошибочную, характеристику. Учение Юма никак не солипсизм поскольку а) он ставит под сомнение наличие субъекта и его представлений как основы всякой объективной реальности; б) он никак не умаляет эту реальность в пользу субъекта. Эмпирический субъект, познающий реальность своим собственным умом, и реальность, данная ему во всей полноте опыта, абсолютно онтологически равноправны — на этом делает акцент Юм, неоднократно подчеркивая своё неприятие солипсистской позиции.

Таким образом, пытливый ум-разум, стремящийся добраться до самых основ познавательной практики обнаруживает, что всякое вопрошание подобного рода является своеобразным самоподкопом или самоподрывом разума. Главная дилемма с которой он сталкивается — конфликт между полаганием объективной реальности как внешнего познаваемого мира и утверждением его собственной внутренней идеальной конструкции как плода интеллектуальной работы. Эта дилемма есть, прежде всего, дилемма между объективностью и субъективностью, а также — случайностью и необходимостью. Либо в мире все необходимо — но тогда этот мир полностью тождественен миру идей (математических объектов и логических законов) и есть всего лишь субъективная проекция ума (и тогда такая действительно становится солипсистской), ибо ум видит (демонстрирует) необходимость только внутри своих построений. Либо существует объективно — то есть, независимо от ума и его идей; но тогда в таком мире не может быть необходимости (точнее, ум не может её утверждать, поскольку никакая необходимость здесь не может быть продемонстрирована, а потому оказывается сомнительной). Опыт знакомит ум с положением дел в потоке впечатлений-восприятий; привычка (создающая видимость необходимых связей) заставляет переносить это знание на любое сходное положение дел в будущем, хотя опыт не дает уму на этот счет никаких гарантий.

«…Я уже доказал, что рассудок, действующий самостоятельно и согласно своим наиболее общим принципам, безусловно подрывает себя самого и не оставляет ни малейшей очевидности ни одному суждению как в философии, так и в обыденной жизни. Нас спасает от такого полного скептицизма одно особое и кажущееся тривиальным свойство нашего воображения, а именно тот факт, что мы лишь с трудом приступаем к глубокому анализу вещей. […] Стало быть… мы не должны признавать никаких утонченных и детальных рассуждений? Рассмотрите хорошенько следствия подобного принципа. Приняв его, вы совершенно уничтожаете, все науки и всякую философию… […] Признав указанный принцип и отвергнув всякие утонченные рассуждения, мы запутаемся в самых очевидных нелепостях. Отвергнув же этот принцип и склонившись на сторону указанных рассуждений, мы совершенно подорвем авторитет человеческого познания. Таким образом, нам остается только выбор между ложным разумом и отсутствием разума вообще. Что касается меня, то я не знаю, что надлежит сделать в данном случае… […] Интенсивное рассмотрение разнообразных противоречий и несовершенств человеческого разума так повлияло на меня, так разгорячило мою голову, что я готов отвергнуть всякую веру, всякие рассуждения и не могу признать ни одного мнения хотя бы более вероятным или правдоподобным, чем другое. Где я и что я? Каким причинам я обязан своим существованием и к какому состоянию я возвращусь? Чьей милости должен я добиваться и чьего гнева страшиться? Какие существа окружают меня, и на кого я оказываю хоть какое-нибудь влияние или кто хоть как-нибудь влияет на меня? Все эти вопросы приводят меня в полное замешательство, и мне чудится, что я нахожусь в самом отчаянном положении, окружен глубоким мраком и совершенно лишен употребления всех своих членов и способностей. К счастью, если разум не в состоянии рассеять эту мглу, то для данной цели оказывается достаточной сама природа, которая исцеляет меня от этой философской меланхолии, от этого бреда, или, ослабляя описанное настроение, или же развлекая меня с помощью живого впечатления, поражающего мои чувства и заставляющего меркнуть эти химеры. Я обедаю, играю партию в триктрак, разговариваю и смеюсь со своими друзьями; и, если бы, посвятив этим развлечениям часа три-четыре, я пожелал вернуться к вышеописанным умозрениям, они показались бы мне такими холодными, натянутыми и нелепыми, что я не смог бы заставить себя снова предаться им.»

Юм Д. Трактат о человеческой природе. Т. 1. О познании. Гл. 7.

В приведенной выше цитате — квинтэссенция юмовской теории познания, да и всей философии в целом. Действительно — ум (разум или рассудок) способен ставить вопросы о своих собственных принципах и своей собственной практике, но такая постановка вопроса полностью способна полностью блокировать деятельность ума, подобно тому как попытка осмыслить процедуру хождения сделает невозможным прохождение (на практике) хотя бы одного шага. Ум, таким образом, может лишь обнаружить для самого себя свои собственные пределы, но не способен их преодолеть, оставаясь внутри построений собственной способности воображения, хотя и питая иллюзии, что воображаемые миры выводят ум к трансцендентному. Тем не менее, ум получает в свои руки очень важное достижение: он понимает отличие реального положения дел (в потоке впечатлений) от своих собственных фантазий.

Ключом же к решению проблемы является не ум, который уже достаточно, на первый взгляд, дезавуирован Юмом (а вместе с умом — и рационалистическая линия эмпиризма в лице Дж. Локка и даже в какой-то степени Т.Гоббса), но человеческая природа, исследование которой не исчерпывается проблемами гносеологии. Дело, однако, в том, что Юм нисколько (как думает он сам) не дезавуирует ум — он лишь показывает его зависимость о чего-то более фундаментального: от человеческой природы и, шире, от природы вообще. Ум здесь не низводится, но возвышается — в своём самопонимании и самоограничении. Это уже не догматический ум обыденного обывательского "здравого смысла", слепо следующий за природой (хотя для обычного человека и этого предостаточно), но ум понимающий невозможность достижения в своих положениях искомого абсолютного знания, понимающий собственную принципиальную открытость и незавершенность.

«Вообще некоторая доля сомнения, осторожности и скромности должна быть присуща всякому здраво рассуждающему человеку во всех его исследованиях и решениях»

Юм Д. Исследование о человеческом познании.[14]

Этика и социальная философия[править | править вики-текст]

Как и задумывал Юм, теория познания и исходная скептическая установка стали своеобразным стартовым трамплином для решения проблем морали и нравственности (вторая (учение об аффетах), третья (учение о морали) и четвёртая (учение об обществе, религии, политике и т. д.) части «Трактата о человеческой природе»), однако продолжение учения Юма не собрало и сотой доли внимания критики, направленной на его гносеологию и онтологию. Более того, уже после выхода «Трактата…» Юм был вынужден снова и снова разъяснять положения своей теории познания, и даже готовя сокращенное изложение «Трактата…» он последние части оставил за скобками просто проанонсировав их наличие[15].

Тем не менее, проблемы этики и социальной философии составляют едва ли не главную часть всего учения Юма, вызывая живой авторский интерес на всем протяжении философского его творчества. Помимо «Трактата…» Юм обращается к морально-нравственным, социальным и политиическим проблемам в многочисленных эссе, большинство из которых сохранилось до наших дней и было опубликовано еще при жизни Юма.

Во всех работах, посвященным проблемам нравственной и социально-политической философии, Юм сохраняет ту установку, которую он сформулировал в конце первой книги «Трактата…», хотя в дальнейшем он будет тщательнее сглаживать углы в данном вопросе[16]: человек является частью природы и должен доверять ей и жить в гармонии с ней. Иначе говоря, человек (человеческий ум) не может в этой жизни рассчитывать на самого себя — у него нет иного выходя, кроме как полагаться на опыт и пользоваться им.

Здесь необходимо внести еще несколько важных замечаний:

а) обычный человек-обыватель, руководствующийся здравым умом, уже фактически осуществляет проект доверия к природе, но делает это спонтанно, под влиянием обстоятельств, не понимая ни сути, ни характера такого доверия; это может быть источником непрочности веры, попыток человека действовать помимо природы, самостоятельно и т. д.;

б) философский ум должен стремиться не к освобождению от природы (и, тем более, не укреплять эту опасную иллюзию), но к пониманию своей собственной глубокой заинтересованности в природе, которая способна дать человеку все, что ему необходимо для жизни, в том числе, и понимание собственного и природного внутреннего и внешнего устройства; задачей философии становится, таким образом, не преобразование природы или освобождение от неё, но демонстрации её положительной силы и роли в самом процессе человеческого бытия.

«…Разум не способен развеять тучи сомнения, но сама Природа (наша человеческая природа) располагает достаточными силами, чтобы сделать это, и заставляет нас в нашей практической жизни с абсолютной необходимостью жить, и общаться, и действовать точно так же, как другие люди». .

Коллингвуд Р.Дж. Идея истории

Этическое учение Юма логично предваряет собой учение об аффектах (внутренних, вторичных восприятиях-впечатлениях рефлексии), которое, в свою очередь, выступает в качестве связующего звена между юмовской теорией познания и этикой, политикой, политэкономией. Если источником первичных впечатлений является природа, самой своей силой указывающая на их первичность и очевидность связей между ними (ум может нафантазировать яблоко, летящее с ветки вверх, а не вниз, но никакими усилиями он не может заставить воспринять это перцептивно, следовательно сама живость впечатления дает уму понять, каково положение дел), то источником вторичных впечатлений становится сам человек — дезавуированный в качестве эмпирического субъекта и носителя духовной субстанции в первой части учения Юма.

Аффекты бывают следующие типов: спокойные (испытываемые человеком относительно себя, своих поступков или внешних объектов, например, прекрасное и безобразное) и бурные (испытываемые человеком относительно других: любовь, гордость, ненависть, униженность), слабые и сильные, приятные и неприятные, а также — прямые (вызываются непосредственно благом или злом, страданием или удовольствием: желания, отвращение, радость, надежда, страх, уверенность, отчаяние) и косвенные (вызываются при содействии других качеств: гордость, униженность, честолюбие, тщеславие, любовь, ненависть, зависть, сострадание, злорадство, великодушие). Эти типы представляют собой в большинстве своем пересекающиеся множества, то есть, один и тот же аффект может принадлежать к разным типам в зависимости от конкретной ситуации анализа, однако не может быть одновременно прямым и косвенным.

Легко заметить, что каждый аффект полагает наличие Я и тесно связан с ним. Если в восприятии внешнего мира действительно трудно или невозможно разделить воспринимаемое и воспринимающее (а потому и то, и другое можно представить как кванты впечатлений и их суммы), то внутренние впечатления рефлексии прямо указывают нам на субъекта — это Я люблю, это я ненавижу, это я так воспринимаю. Особый интерес здесь представляют косвенные аффекты, поскольку в них имплицитно присутствует не только фигура Я, но и фигура другого человека. Наше Я является объектом аффектов, но не причиной их. Поскольку отношения здесь строятся между двумя идеями, то вполне можно пользоваться соответствующей терминологией — ведь отношения здесь строятся между идеями. Первая идея (причина) — есть то, что непосредственно вызывает объект; второе (в данном случае — Я как объект). Идея Я, таким образом замечает Юм, изначально дана нам (уму) и именно она сообщает особую живость и яркость идеям связанным непосредственно с нами. Иначе говоря, представленная в первой части «Трактата…» критика Я как духовной субстанции имела не онтологический, а чисто методологический характер в общих рамках критики ума и его установок на самостоятельное абсолютное познание.

Здесь вновь следует напомнить о различных способах соединения различных содержаний нашего внутреннего мира (ума): ассоциации идей (сходству, смежности и причинности), ассоциации впечатлений-восприятий (только по сходству), наконец, ассоциации аффектов. На основании этого Юм натуралистически пытается обосновать происхождение и развитие ряда аффектов, связывая их с чувством удовольствия-неудовольствия. Здесь Юм остается верен себе — ведь удовольствие есть некий сигнал природы о том, что человек занимает правильное место в её структуре, правильно с ней объединен или соединен, связан («garmonia»), подобно тому как сила и живость впечатлений не дают уму обмануться по поводу реальности или фантазийности происходящих событий. С другой стороны, на нас, помимо собственных чувств удовольствия и неудовольствия оказывают огромное влияние мнения других людей (осуждение и порицание). Контекст, таким образом, становится не чисто природным (естественно-натуралистическим), но социальным, также включающим в себя человеческое Я и определяющим его. Это важное качество восприимчивости к Другому (и, в целом, к среде собственного обитания) Юм называет симпатией. Именно симпатия делает человека объектом необходимости внешних оценок, именно симпатия обладает способностью представлять мнения других людей как собственное мнение Я, именно симпатия, таким образом, становится одним из прочнейших оснований веры в существование внешнего мира, населенного другими людьми. Наконец, именно симпатия способна обращать аффект во внешнее впечатление.

В этом пункте Юм обращается к феномену воли как главному источнику активности человека в мире. Под волей Юм понимает внутреннее впечатление (аффект), которое мы переживаем (осознаем), когда намеренно (knowingli) даем начало какому-нибудь новому движению тела или перцепции ума. Исходным пунктов воления являются эмоции и афекты, а не разум. Более того, разум не в силах сдержать этот удар изнутри, но в силах сопротвлятся. Основу нравственности и морально-нравственного поведения Юм видел в нравственном чувстве, однако он отрицал свободу воли, считая, что все наши поступки обусловлены аффектами. Это легко объясняется контекстом сказанного выше:

а) разум не может самостоятельно устанавливать какие-либо правила для мира и Я, ибо он даже не в состоянии онаружить ни Я, ни Внешнего мира, ни необходимости в мире или поведения Я; так Юмом быстро и эффективно дезавуируюся любые попытки рационализации этики и направления человечества к счастью и благу по определенным рационально обоснованным путям;

б) все правила поведения уже имплицитно присутствуют в контексте природы и общества — просто нужно этим правилам следовать, и ничего более: они не требуют от каждого колоссального напряжения или небывалых жертв, они лишь позволяют каждому жить и работать среди других ради своего собственного блага, не мешая при этом другим и не забирая себе больше, чем нужно или чем может дать мир; фактически здесь Юм вплотную подходит к этическим моделям двух других великих шотландцев — Хатчесона и Смита — но с одним отличием: он не пытается придать своей модели дополнительный авторитет ссылками на Бога, всеобщее счастье и т. д.; там, где у других его великих современников возникает проблема обоснования, у Юма вновь проблемы заканчиваются — это просто самоочевидная данность.

в) зависимость воли от аффектов не снимает ответственности с человека (разумного) за своё поведение; природа и вообще внешний мир дают человеку достаточно и в плане впечатлений и в плане аффектов, чтобы человек мог поступить правильно (еще раз обратим внимание на то, что юмовская мораль и нравственность не требует от человека ничего сверхъестественности, никаких сверхвоздержаний и даже фактически не использует модальность долженствования, тем более не грозит страшными карами за отступничество); человек должен, прежде всего, заботиться о своем поведении, а потом уже о поведении других людей, являющихся для него пространством самообнаружения и самосовершенствования, а не полем для бесконечных осуждений.

В своей социально-политической философии, уже за рамками «Трактата…», Юм, в частности, резко выступает против «теории естественного договора», как в локковском, так и в гоббсовском варианте. Скепсис Д.Юма не разрушает эту модель, но лишь явственно обнажает её конструкцию. Отказ от «общественного договора» мотивируется им, на первый взгляд, тем, что причины «общественного состояния» — даже при условии, что мы их сможем оптимально описать — ничего не прибавят к пониманию самого состояния. Следствия могут меняться в бесконечно изменчивом мире — а именно таковым оказывается последовательно помысленный мир чистой эмпирии — меняются же они настолько радикально, что обретают полную независимость от изначальной причины.

Тот факт, что в основании социального, так называемых «общих правил», лежит силовое принуждение и страх (но не метафизический абсолютный страх Гоббса, а вполне земной страх перед насилием и наказанием) нисколько не отменяет того факта, что сегодня человек способен поступать в соответствии с этими правилами совершенно свободно, не как подданный, но как гражданин. Параллель этому обнаруживается в теории познания — и здесь указанная критика проясняется с другой стороны. Скептическое «ограничение разума» привычкой и верой выступает не просто как сомнение в возможности познавательной способности человека, не просто как критика локковского «эмпирического рационализма или рационалистического эмпиризма», но как существенное свойство, атрибут самого разума — как способность разума подрывать свои собственные принципы. Последовательная проведенная рациональность неизбежно приводит к фундаментальным неснимаемым противоречиям (например, между установкой мыслить объекты как внешние и самостоятельные источники восприятий и установкой на каузальную ассоциацию) и далее — безумию и бреду. Поэтому вопрос об изначальных причинах бессмысленен.

Здесь же — как и у Гоббса — в системе Юма находится негативное место Богу как непрозрачной непознаваемой основе всех принципов, как негативной границе мышления. Даже если Бог есть, ум не может себя оправдывать ссылками на Него. Ум-разум также не должен задаваться вопросом о сущности или наличии этого абсолютного начала, как не должен он интересоваться вопросом о существовании внешнего мира — не только в силу простой непознаваемости последнего, а в силу того, что разум и сам понимает, что это не первопричина, а симулякр: бессмысленно искать черную кошку в темной комнате, если мы никогда не узнаем, есть ли она там.

Особое внимание Юм уделяет проблемам экономики (здесь сказывалась его близость с А Смитом и вообще с представителями шотландской школы и направлением физиократов), посвятив им несколько небольших, но крайне содержательных эссе. Современные исследователи[17] выделяют в них три уровня, анализа.

Первый уровень — экономическая психология (экономические мотивации, побуждения к труду). Здесь анализ представляет собой естественную историю «становления и развития торговли». Юм выделяет четыре побуждения к труду: желание потреблять, желание действовать, желание разнообразия, желание получить выгоду. Он, тем не менее отмечает, что человек движим не только стремлением получить удовольствие, но и множеством других «инстинктов», которые побуждают его совершать поступки ради них самих, то есть такие поступки, которые не ведут автоматически к результатам, отвечающим его интересам (ср. с учением об аффектах и морали).

Второй уровень экономического анализа Юма — его политическая экономия, или анализ рыночных отношений. Критикуя экономические доктрины своего времени, Юм старался показать, что их основной порок заключался в том, что они не уделяли достаточно внимания экономическому росту и связанным с ним психологическим и иным факторам.

Свою количественную теорию денежных потоков Юм сформулировал (в эссе «О торговом балансе») в ходе критики позиции меркантилистов. Согласно Юму, без ограничений внешней торговли деньги будут уходить из страны. Позиция Юма заключалась в том, что благодаря воздействию денежных потоков на цены в торгующих странах, количество денег в каждой из них автоматически стремится к равновесию, при котором экспорт уравновешивается импортом. Во-первых, Юм полагал, что любая попытка путём ограничения торговли увеличить количество денег в стране до величины, большей, чем равновесное значение, обречена на провал (при условии, что деньги обращаются только внутри страны), так как денежный поток из-за рубежа увеличивает цены внутри страны относительно цен в других странах, уменьшая тем самым экспорт и увеличивая импорт, вновь вызывающий отток денег из страны. Во-вторых, Юм утверждал, что степень влияния притока денег в страну на цены зависит от размеров её совокупного продукта. Следовательно, именно уровень экономического развития нации, или её производственные возможности, определяемые количеством населения и степенью упорства людей, определяют количество денег, которое страна может привлечь и удержать.

В эссе «О проценте» Юм вновь выступал оппонентом меркантилистов, полагавших, что ставка процента определяется предложением денег. Основываясь на количественной теории, Юм утверждал, что увеличение предложения денег ведет лишь к росту всех цен, что вызывает увеличение спроса на ссуды для финансирования расходов, сохраняя процентную ставку неизменной. На самом деле ставка процента определяется предложением реального капитала. Он рассматривает воздействие экономического роста на классовую структуру общества и через неё — на экономические стимулы. Экономическое развитие вызывает рост класса торговцев и людей, вовлеченных в производство — вкладывая деньги в производство они сокращают расходы на потребление. Это происходит также и потому, что погоня за прибылью порождает желание накапливать богатство как символ успеха в экономической игре. Так как новые промышленные классы получают значительную долю растущего национального дохода, их желание сберегать ведет к заметному увеличению предложения капитала и снижению процентных ставок.

Увеличение количества денег, полагает Юм в эссе «О деньгах», (увеличение их абсолютного количества как такового) может привести не к росту цены, а к повышению экономической активности. Прослеживая процесс воздействия увеличившегося предложения денег на экономику, Юм дает четкое описание действия мультипликатора. Однако, отмечает Юм, стимулирующий эффект, если он вызван краткосрочным увеличением предложения денег, не может быть продолжительным, а долгосрочное увеличение предложения денег, стимулируя экономический рост и изменяя расходы и сбережения, может увеличить предложение капитала и понизить ставку процента.

В эссе «О налогах» Юм обсуждает точку зрения, что увеличение налогов увеличивает возможность их платить, поскольку равным образом стимулирует трудолюбие людей. Подобной позиции обычно придерживались меркантилисты; и она известна как доктрина «пользы бедности», с помощью которой оправдывалось введение акцизов на товары, потребляемые бедными. Позиция Юма по этому вопросу двойственная. Он отмечал, ссылаясь на исторические примеры, что естественные ограничения, например неплодородная почва, часто стимулируют трудолюбие, и писал, что искусственные препятствия в виде налогов могут возыметь такой же эффект. Эта точка зрения вытекает из представлений Юма о важности потребности в интересной деятельности как мотивации к труду. Он подчеркивал: чтобы деятельность была интересной, нужно, чтобы она была сложной и требующей напряжения. Однако Юм не принимал доктрину «пользы бедности» с её безусловным одобрением высоких налогов на товары, потребляемые бедными, как и позицию, что любой налог на результаты труда неизбежно снизит его предложение.

Третий — и последний — уровень экономического учения Юма — его экономическая философия, которая содержит положительную оценку общества, основанного на коммерции и промышленности. Учитывая глубокий интерес Юма как философа к проблемам морали, неудивительно, что одним из наиболее важных для него был вопрос о моральных аспектах коммерческого и промышленного роста. В его экономической философии присутствуют три из указанных выше мотивов труда — желание потреблять, желание интересной деятельности и разнообразия жизни. Юм их рассматривал как конечные цели, являющиеся основными составляющими счастья индивида, поскольку, создавая новые возможности для потребления и интересной экономической деятельности, экономический рост способствует достижению всех этих целей.

Критика религии[править | править вики-текст]

Религиозным взглядам и воззрениям Юм посвятил несколько работ, самой значительной из которых являются «Диалоги о естественной религии». «Диалоги» были изданы после смерти Юма в 1779 г., работал над ними он много лет вплоть до кончины. В 1781 «Диалоги» перевел на немецкий язык Гаман, по некоторым сведениям, их использовал Кант в работе над «Пролегоменами». «Диалоги» представляют собой беседы ортодоксально христианина (Демея), деиста (Клеанта) и скептика (Филона), причем соотношение сил между ними постоянно меняется — сперва Филон выступает в союзе с Демеем, затем — против Демея с Клеоном и т. д.

«Диалоги» показывают несостоятельность претензий религиозного сознания на ведущую, всеобъясняющую роль как в познании, так и вопросах морали. Все идеи людей о божестве (если эта идея неврожденная, но, как и все идеи, имеющая своим источником и основанием опыт) есть не что иное, как сочетание идей, которые они приобретают благодаря размышлениям над действиями своего собственного ума[18]. Поэтому неосознанный антропоморфизм рациональной теологии в познании сверхъестественных предметов неизбежно оказывается иллюзией, так же, как и претензии натуральной философии на вечные истины в естествознании. Религия лишь иной ответ на проблему незнания, нежели предпочитает ум, но незнание от этого факта никак не меняется. Бог - такая же фикция ума (воображения), как и необходимая причина - фикция в том смысле, что мыслится она произвольно, ad hoc, вне опыта и подчиняя опыт себе без каких-либо оснований.

Тем не менее, следует заметить, что юмовская критика религии выглядит гораздо мягче аналогичной критики других представителей эпохи Просвещения, например, со стороны того же Вольтера. Обнаруживая беспочвенность притязаний религии на абсолютное объяснение мироустройства и разоблачая её как «человеческое, слишком человеческое» дело, Юм, тем не менее, постоянно напоминает, что в аналигичных притязаниях бессилен и разум, что ум-разум-рассудок также не в силах ответить на вопросы об источниках впечатлений, необходимой связи и т. д. Религиозные фантазии в гносеологическом плане ничуть не хуже и не лучше фантазий ума. Другое дело, какую роль играет религия в жизни человека помимо познавательных вопросов.

Религиозное чувство проистекает из страха перед смертью и надежды на чудесное вмешательство благих сил. Прикосновение рациональной критики к суждениям о Творении ставит их под сомнение. Юм с нескрываемой иронией относится к этим суждениям и даже (устами своего альтер-эго Филона) делает Творцу ряд замечаний за небреженое осуществление своего «проекта». Например, всемогущий Бог мог бы позаботиться о том, чтобы устранить причины зла.

Клеант замечает, что теистический принцип «представляет собой единственную космогоническую систему, которая может быть сделана ясной и полной», но встречает возражение: не следует ли из того, что природа разумна по своему устройству, только то, что принцип, впервые установивший и поддерживающий порядок во вселенной имеет некоторую аналогию с другими действиями природы, в том числе и со строением человеческого духа, человеческого мышления.

Коль скоро между Высшим разумом и разумом человека — аналогия, не означает ли это, что скептическая скромность (сознание собственного несовершенства) последнего есть наиболее корректный и человеческий, по сути, путь к первому? Религия должна терпеливо и с пониманием относиться к рационалистической критике в свой адрес, а рационалист-скептик должен помнить, что религиозная вера является мощным культурным фактором, что сомнения в истинности вероучения есть лишь «игры разума» и не должны играть роль разжигателя низменных страстей и освобождать энергию социального распада и бунта.

История Англии[править | править вики-текст]

Юм высоко ценил историческое знание, однако не со всем и не всегда соглашался с просветительско-прогрессистским взглядом на историю и её содержание. «Приносимый изучением истории опыт, — писал Юм в небольшом эссе, — обладает еще и тем преимуществом (помимо того что его источник — всемирная практика), что он знакомит нас с человеческими делами, ни в коей мере не скрывая самых тонких проявлений добродетели. И, говоря по правде, я не знаю другого такого исследования или занятия, которое было бы же безупречно в данном отношении, как история.»[19]

Поводом для написания «Истории Англии» (при общем росте интереса к истории и её проблемам в контексте эпохи Просвещения) стало избрание Юма смотрителем библиотеки общества адвокатов в Эдинбурге в 1752 году. Библиотека имела обширные фонды и богатый архив. Юм не стал уходить слишком далеко в глубину веков и начал работу с глав, посвященных восшествию на престол династии Стюартов. При этом Юм провозгласил свободу историка от любых предрассудков — национальных, политических, давления авторитетов, мнения толпы и т. д. История изначально рассматривалась секуляризированно — места провиденциализму в его методологии не было даже для объяснения необъяснимых и чудесных фактов и явлений.

Характеризуя свою позицию как историка, Юм писал: «Я имею дерзость думать, что не принадлежу ни к какой партии и не провожу никакой тенденции […] И те, кто пишет, и те, кто читает историю, интересуются характерами и событиями в достаточной мере, для того чтобы живо испытывать чувства похвалы и порицания, а в то же время они никак лично не заинтересованы в том, чтобы искажать свои суждения»[20]. История является чем-то средним в изображении морали и добродетели, «золотой серединой», между поэзией (как описанием и жизнью борьбы страстей, где нет никакого дела до истины) и философией (как отвлеченного холодно-понятийного умствования, в котором исчезает сама живая жизнь). В первом случае добродетель падает жертвой своекорыстного интереса, во втором разница между пороком и добродетелью может настолько истончится, что её не заметит и самый изощренный правитель.

Однако эта установка оказалась не понятой читающей публикой — стремясь дать картину «объективной действительности» (как он её понимал), Юм оказался под огнём критики с самых разных позиций. «Меня встретили криками порицания, гнева и даже ненависти; англичане, шотландцы и ирландцы, виги и тори, духовные лица и сектанты, свободные мыслители и святоши, патриоты и придворные льстецы — все соединились в своей ярости против человека, который не побоялся пролить слезу сожаления над смертью Карла I и графа Страффорда. Когда же остыл первый пыл их гнева, то произошло нечто еще более убийственное: книга была предана забвению. Миллер (издатель) уведомляет меня, что в течение двенадцати месяцев он продал всего 45 экземпляров. Право, не знаю, найдется ли во всех трех королевствах хотя один человек, видный по положению или по научному образованию, который отнесся бы к моей книге с терпимостью»[21].

Методологической основой труда Юма стала «Конституционная история» Г. Хэллама[22]. От житейски-психологических смыслов человеческих действий Юм обращается к поиску смысла событий, происходивших в истории Англии, отыскивая эти смыслы деяний людей в становлении социальных структур, социальных институций — то есть фактически представляя эти институты, установления и структуры как знаково-символические образования. Опыт здесь позволяет не только сделать определенные выводы, но и достроить историческую картину там, где имеются лакуны, например, в Древней Истории (что часто трактовалось критиками как субъективизм Юма). Следует отметить, что второй и последующие тома капитального труда были встречены уже с большим вниманием и пониманием - в том числе и со стороны правящей партии вигов.

Тем не менее Юму удалось на страницах своей «Истории…» сохранить с одной стороны, индивидуальный характер исторических событий и людей в них участвующих, с другой — более или менее точное следование источникам. В отличие от представителей просветительской традиции Юм не считал, что история есть линейное прогрессивное развертывание процессов в пространстве и времени от древности к современности и не оценивал события или исторических деятелей по этим критериям. Свою задачу он видел в реконструкции картины прошлого в соответствии с историческими документами и другими сохранившимися источниками. Деятельность людей разворачивается под действием аффектов, люди действуют в определенных институциональных рамках. Даже в случае «непрозрачности аффектов» для постороннего наблюдателя (а именно к такому выводу его подтолкнул опыт работы уже над первыми главами), всегда есть возможность дополнить рассказ-нарратив о событиях и людях прошлого (story) рассказом о государственных, правовых, религиозных институтах. При этом его исходная методологическая установка оставалась неизменной — познающий ум должен опираться лишь на опыт (в данном случае, исторические факты) и следовать за опытом, но не пытаться этот опыт направлять в ту или иную сторону, навязывая картину «как, по его мнению, должно было быть».

Анализируя путь Англии к блестящему восемнадцатому столетию — через гражданскую войну, революции и внешние войны, — Юм все больше убеждался, что нынешнее положение Великобритании есть результат как определенных закономерностей, так и множества случайностей. Это шло в разрез с виговской модельно последовательного наращивания в английском обществе гражданских прав и усовершенствования государственных институтов. Особо подчеркивая ограниченные возможности ума, Юм тем самым указывал на относительный характер его построений и моделей, которые могут обладать или вероятной достоверностью, или объяснимой силой, но никогда не могут претендовать на абсолютную истину.

Оценка и судьба философского наследия[править | править вики-текст]

Иммануил Кант писал, что Юм не был понят современниками и не принят в основе своей современной ему эпохой. Действительно, Юм так и не встретил того уровня полемики или дискуссии, которой так жаждал и которую зачастую он сам откровенно провоцировал в своих произведениях[23]. Однако применительно к своему собственному творчеству Кант оценивал роль Юма чрезвычайно высоко, называя Юма тем, кто пробудил его «от догматического сна» докритического периода. И действительно — после Юма и Канта эмпиризм уже никак не мог вернуться на те высоты, которые он занимал в научно-философском пространстве XVII—XVIII вв., критика Юмом догматизма так или иначе возымела своё действие.

В контексте зарождения немецкой классической философии рассматривал идеи Юма Г.Гегель[24], заложивший многие стереотипы восприятия Юма и юмизма в последующей традиции. Гегель в своей общей схеме истории помещал учение Юма под общей рубрикой «Переходный период» вместе с Д.Беркли, Стюартом и другими представителями английского и французского Просвещения. Юма Гегель специально выделяет в общем ряду и особо это подчеркивает, характеризуя его как тотального скептика-эмпирика, отрицающего все вообще. Однако такое отрицание носит в учении Юма объективный исторический характер — оно подводит к финалу эмпиризм, заставляя его вскрывать самые застарелые проблемы теории познания и обнаруживать собственные внутренние противоречия. То же относится и к рационализму, также запутавшемуся к указанному времени в проблеме объективности знания и его источников. Замена Бога трансценденцией, предустановленной гармонией, самоочевидностью не решала и не могла решить проблемы основания ни знания, ни познания вообще. Юм показывает, что никакой иной плод на указанных основаниях никогда и не взрастет. Да, знание опирается на опыт,однако, опыт не дает ответов на колоссальное количество вопросов, встающих перед человеком. Да, привычка (инстинкт, как называет её Гегель) и вера дают ответ на вопрос, например, о ходе будущих событий или об источниках общих идей. Но ведь это же путь не просто к скепсису, но и к агностицизму? Разум не имеет оснований для утверждения истинного знания, но ведь привычка тоже не может ему помочь Такой путь рассуждений — тупиковый по сути своей — противоречил не только личным убеждениям Гегеля, но и духу всей его философской системы. Именно по этой причине Гегель рассматривает и оценивает Юма скорее негативно (как скептика-агностика), нежели позитивно в контексте достижений философствований с юмовских позиций.

Некоторые проблемы, поставленные шотландским мыслителем и сегодня вызывают интерес большого круга исследователей, например, т. н. «принцип Юма (гильотина Юма, парадокс Юма)» в его широкой трактовке. К.Поппер считал, что ему удалось разрешить указанную проблему при помощи введения принципа фальсификации[25].

Большое влияние философия Юма в плане гносеологии оказала на представителей второго позитивизма (эмпириокритицизма, махизма), в особенности идеи Юма об эмпирическом субъекте, о восприятиях как предельной реальности для рассудка и разума, о причинно-следственной и пространственно-временной необходимости. Особое значение новые последователи Юма придавали как антидогматическому, так и атискептицискому в конечном плане характеру его учения. Это внимание со стороны эмпириокритиков сослужило Юму в том числе и не самую лучшую службу: раскритиковавший философию эмпириокритиков В. И. Ульянов (В. Ленин), нанес мощный критический удар и по их авторитету, Юму. Он посвятил разгрому учения последнего целую главу в известной работе[26], подкрепляя свои доводы ссылками на работы Ф.Энгельса.

«Он [Энгельс] делит философов на „два больших лагеря“: материалистов и идеалистов. Основное отличие между ними Энгельс… видит в том, что для материалистов природа есть первичное, а дух вторичное, а для идеалистов наоборот. Между теми и другими Энгельс ставит сторонников Юма и Канта, как отрицающих возможность познания мира или по крайней мере полного его познания, называя их агностиками. В своем „Л. Фейербах“ Энгельс применяет этот последний термин только к сторонникам Юма» .

Ленин В.И. Материализм и эмпириокритицизм. Вместо введения.

Эта же работа породила в последующем целую традицию негативной оценки юмизма в советской истории философии, прямо обвинявшую Юма в солипсизме, фидеизме, феноменализме и агностицизме и заклеймившую его как типичного представителя «вырождающейся» буржуазной философии.

Весьма значительное внимание концепция Юма, в том числе и в контексте формирования повестки дня немецкой классической философии уделял в ранний период своего творчества известный отечественный философ первой половины ХХ в. Г. Г. Шпет. По воспоминаниям А. Белого, юмовский скептицизм стал своего рода визитной карточкой Шпета в философских дискуссиях начала ХХ в.[27]. При этом Шпет, подобно Канту, настойчиво утверждал, что «Юма не поняли».

Особое внимание творчеству Юма-историка уделил Р.Дж. Коллингвуд, выдвинувший версию, что весь юмовский скептицизм был лишь преддверием обоснования исторического познания как особой формы познания, никак не укладывающейся в существующий на тот момент картезианский догматизм. «одним из завоеваний его философии, — пишет Коллингвуд о Юме, — было доказательство законности и обоснованности истории как типа знания, фактически даже большей обоснованности, чем большинство других форм знания, так как она не обещает дать большего, чем может, и не зависит ни от каких сомнительных метафизических гипотез»[28]. Однако, замечает он, Юм выступил на этом пути недостаточно последовательно, оставшись в глубине души человеком своей просвещенческой эпохи.

Серьёзный интерес к творчеству Юма проявлял один из крупных представителей постструктурализма и постмодернизма Жиль Делёз. В специально посвященном Юму исследовании[29] Делёз обращается к одной из ключевых проблем постмодернизма — проблеме конструирования фигуры автора или все того же субъекта изнутри многообразия опыта в контексте некого исходного природного порядка, аналогичному предустановленной гармони Г. Лейбница или целесообразности А. Бергсона.

Современный отечественный автор В.Порус отмечал, что философия Юма находится не совсем в контексте проблем своего времени, то есть, классической эпохи (понятая так, она действительно может явить собой примеры скептицизма, агностицизма и солипсизма), частично она выходит уже в некласическую эпоху. В центре внимания Юма оказывается не познание и даже не человеческая природа, а культура как основание и одного и другого. «Это философия, отличающаяся от классики XVII в., а потому её можно назвать началом поворота к неклассическим моделям культуры»[30].

Существует точка зрения, что идеи Юма в сфере философии права только начинают осознаваться в полной мере в XXI столетии[31].

Сочинения[править | править вики-текст]

Памятник Юму в городе Эдинбурге

См. также[править | править вики-текст]

Примечания[править | править вики-текст]

  1. Пол Стретерн, Юм за 90 минут — АСТ, 2007. — С. 19-20 ISBN 5-17-029242-2
  2. Юм Д. Автобиография / Юм. Д. Трактат о человеческой природе. Книга первая. О познании. — М.: «Канон», 1995. — C.43. ISBN 5-88373-013-2 Цит. по: Абрамов М. А. Секрет философа Давида Юма, эсквайра / Юм. Д. Трактат о человеческой природе. Книга первая. О познании. — М.: «Канон», 1995. — C.5 ISBN 5-88373-013-2
  3. См.: Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей возникнуть в качестве науки.
  4. Именно этот момент подчеркивает в учении Юма один из его биографов и авторитетных исследователей его творчества в ХХ в. Н. Кемп-Смит (См.: Kemp-Smith N. The Phulosophu of D.Hume. L., 1949).
  5. Сам Юм почти не делает различий между содержанием указанных понятий, поэтому далее для простоты изложения они будут употребляться как синонимы.
  6. В дискуссии об абстрактных сущностях и «общих понятиях» Юм, как и положено эмпирику-сенсуалисту, целиком на стороне номиналистической позиции. «Абстрактные идеи сами по себе единичны, хотя в качестве представителей (in their representations) они могут стать и общими» (Юм Д. Трактат… Т.1, ч. 1, гл. 6). Абстракции суть сложные идеи, образуемые другими (простыми или сложными) идеями, но объединяет их скорее не это, а то, что им как целым нельзя поставить непосредственно в соответствие впечатление-восприятие, подобно единичному объекту данному непосредственно или воспроизведенному в памяти. Поэтому в учении Юма предпочтение в плане бытия отдается единичным объектам.
  7. Сразу следует заметить, что отношения между «впечатлениями» и «идеями», также устанавливаемые умом, не могут быть отнесены к причинно-следственным, поскольку впечатления и идеи (например, круглого или красного) являются по природе одним и тем же (тождеством) объектом ума, данным в двух онтологических проекциях, различных по силе воздействия или яркости
  8. Изначально Юм не включил в этот перечень геометрию, так как в ней не разрешима проблема измерения, а, следовательно, бесконечной делимости-неделимости пространства. Так обстоит дело в «Трактате…», однако в «Исследовании о человеческом познании» Юм все-таки наделяет геометрию познавательными свойствами априорной науки, правда, вынося за скобки анализ пространства.
  9. Здесь нужно постоянно помнить, что Юм говорит, прежде всего, об идеях и их соединениях. Факт может быть представлен как сложной идеей, так и набором простых идей.
  10. Здесь возникает и продолжается в иных сюжетах Юмовская мысль об ограничении (самоограничении) разума, понимающего и видящего свои собственные пределы и не выходящего слепо за них. С другой стороны, Юм не призывает к возврату к простому «здравому смыслу» («естественной установке», как назовет её Э. Гуссерль), ибо ум не просто слепо верит обыденной реальности, но приходит к вере через саморефлексию.
  11. Это напоминает остроумную критику простой индукции Б. Расселом: каждое утро хозяин заходит в курятник с ведром пшена, что позволяет курице сделать индуктивное заключение о необходимой связи между появлением хозяина и ведром корма; однако, явившись однажды не с пшеном, а с ножом, хозяин весьма наглядно данное построение разрушает. Невозможность ответить на вопрос о природе причинной связи иначе, как ссылкой на привычку, убеждение и веру, заставляет ум воздерживаться от всяких суждений по этому вопросу, то есть, совершать скептическое «Εποχή», то есть, воздержание от суждений по указанному поводу.
  12. [Ньютон И. Математические начала натуральной философии / Перевод с латинского и комментарии А. Н. Крылова. М.: Наука, 1989. С. 503]
  13. Вышегородцева Ольга Бертран Рассел: предисловие к переводам
  14. [Юм Д. Исследование о человеческом познании. // Сочинения в 2-х т. Т. 2. М.: Мысль,1966. С.165]
  15. Современные издатели указывают, что Юм подготовил сокращенный конспект и для указанных частей (он, в частности, упоминал о них в переписке), в качестве таковых могут быть рассмотрены небольшие работы «О морали» и «Об аффектах» (см. Юм Д. Соч. В 4-х тт. Т. 4. Примечания), однако само замечание Юма в тексте «Сокращенного изложения…» по этому поводу весьма симптоматично.
  16. Такое смягчение юмовской позиции по ряду не слишком принципиальных вопросов можно обнаружить уже в «Исследовании о человеческом познании»
  17. Ротвейн Э. (Eugene Rotwein) Давид Юм (David Hume)
  18. см. Юм Д. Соч в 2 т., т. 1,1996, с. 669
  19. Юм Д. Об изучении истории
  20. Сабинина М. В. Давид Юм, его жизнь и философская деятельность. Биографический очерк // Дэвид Юм. Кант. Гегель. Шопенгауэр. Огюст Конт (Жизнь замечательных людей. Биографическая библиотека Ф. Ф. Павленкова). СПб: ЛИО Редактор, 1998.
  21. Там же
  22. Щедрина Т. Г., Пружинин Б. И. Дэвид Юм и Густав Шпет…
  23. Не в последнюю очередь это было вызвано тем, что «вольнодумцу» Юму так и не разрешили заняться преподаванием — то есть, донести свои мысли до широкой аудитории учеников и, возможно, создать свою школу.
  24. Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Кн. 3. Ч.3, гл. 3.А.2.
  25. Поппер К. Логика и рост научного знания.
  26. Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм.
  27. См.: Щедрина Т. Г., Пружинин Б. И. Давид Юм и Густав Шпет: проблема эмпиризма в историческом познании
  28. Коллингвуд Р.Дж. Идея истории
  29. Делез Ж. Эмпиризм и субъективность: опыт о человеческой природе по Юму. Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза: Пер. с франц. — М.: ПЕР СЭ, 2001.
  30. Порус В. Д. Юм и философия культуры
  31. П. Д. Баренбойм, Триста лет одиночества правовых идей Давида Юма, Право и экономика, № 9, октябрь 2011.

Литература[править | править вики-текст]

на русском языке[править | править вики-текст]

на английском языке[править | править вики-текст]

  • Anderson, R. F. Hume’s First Principles. — Lincoln: University of Nebraska Press, 1966.
  • Ayer, A. J. Language, Truth and Logic. — London, 1936.
  • Bongie, L. L. David Hume — Prophet of the Counter-Revolution. — Liberty Fund: Indianapolis, 1998.
  • Broackes, Justin. Hume, David // Ted Honderich (ed.) The Oxford Companion to Philosophy, N.Y., Oxford: Oxford University Press, 1995.
  • Daiches D., Jones P., Jones J. (eds.). The Scottish Enlightenment: 1730—1790. A Hotbed of Genius. — Edinburgh: The University of Edinburgh, 1986.
  • Einstein, A. Letter to Moritz Schlick // The Collected Papers of Albert Einstein, vol. 8A, R. Schulmann, A. J. Fox, J. Illy, (eds.) — Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1998. — P. 220.
  • Flew, A. David Hume: Philosopher of Moral Science. — Oxford: Basil Blackwell, 1986.
  • Fogelin, R. J. Hume’s scepticism // The Cambridge Companion to Hume / D. F. Norton (ed.) — Cambridge University Press, 1993 — pp. 90–116.
  • Garfield, Jay L. The Fundamental Wisdom of the Middle Way. — Oxford University Press, 1995.
  • Graham, R. The Great Infidel — A Life of David Hume. — Edinburgh: John Donald, 2004.
  • Harwood, Sterling. Moral Sensibility Theories / The Encyclopedia of Philosophy (Supplement). — N.Y.: Macmillan Publishing Co, 1996.
  • Husserl, E. The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology. — Evanston: Northwestern University Press, 1970.
  • Kolakowski, L. The Alienation of Reason: A History of Positivist Thought. — Garden City: Doubleday, 1968.
  • Morris, W. E. David Hume // The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2001 Edition)/ Edward N. Zalta (ed.)
  • Norton, D. F. Introduction to Hume’s thought // The Cambridge Companion to Hume / D. F. Norton (ed.) — Cambridge University Press, 1993. — pp. 1–32.
  • Penelhum, T. Hume’s moral // The Cambridge Companion to Hume / D. F. Norton (ed.) — Cambridge University Press, 1993. — pp. 117–147.
  • Phillipson, N. Hume. — L.: Weidenfeld & Nicolson, 1989.
  • Robinson, Dave, Groves, Judy. Introducing Political Philosophy. — Icon Books, 2003. ISBN 1-84046-450-X
  • Spiegel, H. W. The Growth of Economic Thought. — Durham: Duke University Press, third edition, 1991.
  • Stroud, B. Hume. — L., N.Y.: Routledge, 1977.

Ссылки[править | править вики-текст]