Шеллинг, Фридрих Вильгельм Йозеф фон

Материал из Википедии — свободной энциклопедии
Перейти к: навигация, поиск
Фридрих Вильгельм Йозеф фон Шеллинг
нем. Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling
FriedrichWilhelmSchelling.jpg
Имя при рождении:

нем. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling

Дата рождения:

27 января 1775(1775-01-27)

Место рождения:

Леонберг, Германия

Дата смерти:

20 августа 1854(1854-08-20) (79 лет)

Место смерти:

Бад-Рагац, Швейцария

Страна:

Flag of Germany.svg Германия

Альма-матер:
Школа/традиция:

Немецкая классическая философия

Направление:

Западная Философия

Период:

Философия XIX века

Основные интересы:

Натурфилософия, Естественные науки, Эстетика, Религия, Метафизика, Эпистемология

Оказавшие влияние:

Платон, Бруно, Бёме, Спиноза, Лейбниц, Кант, Робине, Якоби, Гердер, Гете, Гельдерлин, Фихте

Испытавшие влияние:

Гегель, Кьеркегор, Хайдеггер, Пирс, Ауробиндо, Шопенгауэр

Награды:

Орден «Pour le Mérite»

Логотип Викицитатника Фридрих Вильгельм Йозеф фон Шеллинг в Викицитатнике
Commons-logo.svg Фридрих Вильгельм Йозеф фон Шеллинг на Викискладе

Фри́дрих Ви́льгельм Йозеф фон Ше́ллинг (нем. Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, 27 января 1775 — 20 августа 1854) — немецкий философ, представитель классической немецкой философии. Был близок йенским романтикам. Выдающийся представитель идеализма в новой философии.

Отталкиваясь от идей И. Г. Фихте, развил принципы объективно-идеалистической диалектики природы как живого организма, бессознательно-духовного творческого начала, восходящей системы ступеней («потенций»), характеризующейся полярностью, динамическим единством противоположностей.

Содержание

Биография[править | править код]

Фридрих Вильгельм Йозеф фон Шеллинг родился в вюртембергском городке Леонберге в семье протестантского священника.

В 1790 году 15-летний Шеллинг поступил в Тюбингенский университет с характеристикой «ingenium praecox» (нем. и лат. «скороспелый талант»). В университете интересы Шеллинга делились между философией и теологией. В 1792 году защитил магистерскую диссертацию об истолковании библейского мифа о грехопадении. Он знакомится с философией Канта, с первыми работами Фихте и в 19 лет сам выступает на философское поприще, сначала как последователь и истолкователь Фихте. Его друзьями становятся Гегель и Гёте. По окончании курса в 1795 году Шеллинг три года исполняет обязанности домашнего учителя, в условиях, весьма благоприятных для его собственных занятий.

В 1798 году Шеллинг становится профессором Йенского университета. В это же время Шеллинг вступает в тесное общение с кружком романтиков — братьями Шлегель, Гарденбергом и др. Душой этого кружка была Каролина Шлегель, жена А. В. Шлегеля. В 1803 году 27-летний Шеллинг женится на 40-летней Каролине (их разница в возрасте составляла 13 лет), но их брак продлился 6 лет (до 1809 года) и заканчивается смертью Каролины от дизентерии.

С 1803 по 1806 год Шеллинг преподает в Вюрцбургском университете, после чего перебирается в Мюнхен, где становится штатным членом Баварской академии наук.

Шеллинг, 1848 год

В лекциях Шеллинга, читанных в Берлине в 18411842 годах и обнародованных Паулусом, находится уже полное признание системы абсолютного идеализма, как замечательного завершения его собственной философии тождества. Кроме Йены, Шеллинг был профессором в Вюрцбурге, Мюнхене, Эрлангене и Берлине. Конец жизни Шеллинга омрачён был судебным процессом против Паулуса, обнародовавшего без разрешения Шеллинга его лекции в берлинском университете. Процесс окончился не в пользу Шеллинга, так как суд затруднился признать обнародование лекций, связанное с критическим обсуждением, за предусмотренную законом «перепечатку». Оскорблённый Шеллинг навсегда прекратил чтение лекций. Последние годы глубокой старости Шеллинг провёл окружённый оставшимися ему верными друзьями и многочисленной семьёй (через три года после смерти первой жены он вступил во второй брак).

За год до своей смерти Шеллинг получил от короля Максимилиана II, своего бывшего ученика, посвящённый ему сонет, заключительная строфа которого очень метко характеризует широкий и возвышенный полёт его философской мысли:

« «Du wagst die Klüfte kühn zu überschreiten, wozu die Weisen keine Brücke fanden, die Gläubige und Denker stets entzweiten». »
« Ты смеешь перешагивать овраги, что верующих с думающими всегда разъединяли и для которых мудрецы не видели моста. »

Дети[править | править код]

Философия Шеллинга[править | править код]

Общая характеристика творческих периодов[править | править код]

Философия Шеллинга не представляет собой вполне объединённого и законченного целого, а скорее несколько систем, последовательно развитых им в течение жизни.

Первый период в развитии философии Шеллинга состоит в исследовании гносеологической проблемы основного принципа познания и возможности познания с точки зрения критики видоизмененного Фихте. Главной задачей второго периода является конструирование природы как саморазвивающегося духовного организма. Система тождества, характеризующая третий период, состоит в раскрытии идеи абсолютного как тождества основных противоположностей реального и идеального, конечного и бесконечного. В четвёртом периоде Шеллинг излагает свою философию религии — теорию отпадения мира от Бога и возвращения к Богу при посредстве христианства. К этому же периоду примыкает, в качестве дополнения, «положительная» философия, известная только по читанным Шеллингом лекциям. В ней философия религии излагается не как предмет рационального познания, а как интуитивно открываемая истина. С этой точки зрения положительная философия является в то же время философией мифологии и откровения.

Первый период[править | править код]

Исследование проблемы познания приводит Шеллинга к точке зрения наукословия. Прежде всего Шеллинг устанавливает, что основной принцип познания должен отличаться безусловностью и полным единством. Это безусловное и единое можно искать в сферах объективного или субъективного. В первом случае мы приходим к догматическому разрешению проблемы, во втором — к критическому. Ошибка догматизма состоит в том, что он принимает объекты за нечто безусловное, между тем как в действительности каждый объект обусловлен субъектом. В объектах или вещах нельзя искать основного принципа познания. Но и субъект в свою очередь не есть нечто безусловное, а обусловлен объектом. Поэтому для обоснования познания необходимо подняться выше обусловленности субъекта и объекта. Таким высшим является безусловный субъект или безусловное «я». Это понятие следует мыслить, по Шеллингу, совершенно аналогично Спинозовской субстанции. Абсолютное «я» есть нечто первоначальное, абсолютно единая причина самого себя — и вместе с тем абсолютная, все производящая сила. Считая свою точку зрения вполне согласной с духом критицизма, Шеллинг подвергает традиционное понимание Канта решительной критике.

Самую грубую ошибку современных ему кантианцев Шеллинг видит в признании «вещей в себе». Понятие это служит источником непримиримых противоречий и приводит критицизм к противоположной ему догматической точке зрения. Отрицание понятия вещи в себе Шеллинг обосновывает двояко: исходя из практического и из теоретического критицизма. Как критицизм, так и догматизм выведены каждый из одного принципа, в первом случае — из понятия субъекта, во втором — объекта, и в этом смысле являются системами тождества. Их существенное различие сказывается в сфере практической философии. Догматизм есть философия необходимости, критицизм — философия свободы. Свобода, в сущности, есть основной и самый ценный принцип критицизма, с которым и должна сообразоваться вся система. Но понятие «вещи в себе», как некоторого абсолютного объекта, стоит с понятием свободы в непримиримом противоречии. Субъект, которому противостоит абсолютно независимый объект в виде непознаваемой «вещи в себе», не может быть свободным. Лишь в том случае, если объект всецело и без остатка выводится из субъекта, может идти речь о свободе и может быть установлено понятие абсолютного субъекта. Но и в сфере чисто теоретической «вещь в себе» должна быть признана понятием недопустимым. Познание есть совпадение представления и познаваемой вещи. Предмет, совершенно независимый от познания и абсолютно чуждый деятельности представления, никак не может согласоваться с представлением, а потому и не может быть познан. Таким образом понятие познания не допускает существования абсолютно чуждого познанию объекта, то есть «вещи в себе». При предположении такого объекта факт познания становится невозможным и немыслимым.

Мало того: Шеллинг устанавливает, что, допуская мир «вещей в себе», мы приходим к очевидной нелепости. Если духу познающего субъекта противостоит мир «вещей в себе», не имеющий с ним ничего общего, то воздействие этого мира на познающий дух становится непонятным и во всяком случае может быть мыслимо лишь как нечто совершенно случайное. Между тем мир кажется нам закономерным. Наш рассудок устанавливает закономерные принципы, которые почему-то вполне совпадают с ходом мировых событий. Выходит, что как будто бы этот абсолютно чуждый и независимый от нас мир «вещей в себе» каким-то непостижимым образом повинуется совершенно для него чуждым законам нашего же рассудка. «Никогда не существовало, — восклицает Шеллинг, — более странной и забавной системы». Может ли быть, чтобы этому учил сам Кант? Шеллинг отвечает на этот вопрос отрицательно и винит во всем современных ему кантовских «иерофантов», которые, предпочитая букву Кантовской философии её духу, вносят в неё непримиримый дуализм. Вина Канта, по мнению Шеллинга, заключается лишь в том, что он дал повод к подобным толкованиям, разъединив теоретическую и практическую философию, которые в сущности составляют одно целое с центральным понятием абсолютной свободы. Правильно понятая система Канта приводит к строгому гносеологическому монизму, то есть к полному отрицанию «вещи в себе» и к признанию всего познания свободно развивающимся из абсолютного «я». Критика «вещи в себе» — этой Ахиллесовой пяты всего критицизма — сделала неизбежным для Шеллинга переход к субъективному идеализму Фихте. В самом деле, если даже предположить вещь в себе как чисто проблематическое или пограничное понятие, мы не можем избавиться от следующей дилеммы: или «вещи в себе» существуют, или не существуют (tertium non datur).

Если вещи в себе существуют, мы приходим к той коренной несообразности чудодейственного совпадения мирового порядка с законами разума, которую так метко разоблачил Шеллинг. Очевидно, единственно возможное решение дилеммы — второе, состоящее в утверждении, что вещей в себе нет. Шеллинг не заметил только, что, «освобождая» критицизм от противоречия, он сам в действительности освобождался от влияния исторического Канта и, разрушая пути критицизма, переходил к свободной метафизике. Итак, — утверждает Шеллинг, — объекты не существуют вне духа, но возникают в духе, в самотворческом духовном процессе. В этом процессе необходимо различать бессознательную или подготовительную стадию и следующее за ней сознание. То, что является созданным в бессознательном процессе, представляется пробудившемуся сознанию как нечто извне данное — как внешний мир или природа. Природа развивается совершенно свободно. Чистая и автономная воля есть то духовное начало, которое находится в основе этого развития.

В этом утверждении Шеллинг, вместе с Фихте, предвосхищает философию воли Шопенгауэра. Фихте лишь абстрактно наметил бессознательный процесс развития природы и оставил неразработанной весьма важную задачу, состоящую в обнаружении этого развития в конкретной действительности. Для разрешения этой задачи нужно обратиться к содержанию эмпирических наук и конструировать развитие природы, применяясь к данному фактическому материалу. Необходимо пробиться из тесных рамок абстрактных рассуждений «в свободное и открытое поле объективной действительности». Эту задачу и взял на себя Шеллинг во втором, натурфилософском, периоде своей деятельности.

Второй период[править | править код]

Обращение к натурфилософии вытекало не только из философских проблем: оно требовалось также развитием эмпирических наук и вообще отвечало всем интеллектуальным интересам того времени. Неясные и загадочные явления электричества, магнетизма и химического сродства привлекали в конце XVIII в. общее внимание. В это же время обнародовал своё открытие Гальвани, учение о флогистоне сменилось кислородной теорией Лавуазье и в медицинском мире Германии распространилась теория возбудимостиruen Джона Брауна. Все это требовало объединения и общего объяснения.

Между всеми новооткрытыми явлениями природы смутно чувствовалось какое-то родство и зависимость. Нужно было найти общий принцип, раскрывающий загадку природы и дающий возможность установить внутреннюю связь всех её проявлений. Такой принцип могла дать только философия. Шеллинг ясно понял запросы времени и направил свои силы на их удовлетворение. В нём было необходимое для разрешения натурфилософских проблем сочетание глубокой философской мысли с трезвым и зорким взглядом натуралиста. И если натурфилософия Шеллинга оказалась во многих отношениях предприятием неудачным и давшим лишь эфемерные результаты, то причину этого следует видеть не в отсутствии у Шеллинга необходимого таланта или познаний, а в чрезвычайной трудности натурфилософских проблем, особенно в то время, при полной неразработанности эмпирических наук.

Натурфилософия Шеллинга имела несколько выражений в многочисленных сочинениях, написанных одно после другого в период времени от 1797 до 1802 года. Первые сочинения имеют характер набросков или эскизов. По мере развития своего миросозерцания Шеллинг дополнял и видоизменял прежде высказанные взгляды и излагал свою теорию в новых, более законченных и обработанных формах. В последних его натурфилософских сочинениях зарождается уже новая фаза его философского развития, выразившаяся в философии тождества.

Сначала внимание Шеллинга обращено было преимущественно на конкретные и чувственные проявления природы. Здесь пантеизм Шеллинга имеет натуралистический и даже антирелигиозный характер. Характерно относящееся к этому времени натурфилософское стихотворение Шеллинга, обнародованное целиком только после его смерти: «Epikureisches Glaubensbekenntniss Heinz Widerporstens». В нём Шеллинг нападает на туманную религиозность некоторых романтиков (главным образом Шлейермахера и Гарденберга) и исповедует свою религию, которая видит Бога только в том, что осязаемо — и действительно, обнаруживает Его в дремлющей жизни камней и металлов, в прозябании мха и растений.

Задачей Шеллинга было проследить развитие природы от её низших ступеней до высших проявлений сознательной жизни. Вся природа для Шеллинга есть дремлющая интеллигенция, приходящая к полному пробуждению в человеческом духе. Человек есть высшая цель природы. «Ich bin der Gott, den sie im Busen hegt, der Geist, der sich in Allem bewegt» — восклицает Шеллинг в вышеупомянутом стихотворении.

Основной принцип натурфилософии Шеллинга[править | править код]

Основным принципом натурфилософии Шеллинга является единство. С точки зрения этого принципа вся природа представляет как бы один бесконечно разветвляющийся организм. Внутренние силы, обуславливающие развитие различных частей этого организма, всюду одни и те же. Только путём взаимного осложнения и комбинаций они дают столь разнообразные внешние проявления природы. Между неорганической и органической природой нет резких границ. Шеллинг решительно отвергает точку зрения витализма, предполагающую, для объяснения жизненных процессов, особые жизненные силы. Неорганическая природа сама производит из себя органическую. В основе как той, так и другой лежит единый жизненный процесс. Источником этого процесса является мировая душа, оживляющая всю природу. Сущность жизни состоит во взаимодействии сил. Но взаимодействие существует лишь там, где встречаются противоположные силы. Поэтому эту противоположность или двойственность следует признать и в том, что составляет основу жизни, то есть в мировой душе. Но эту двойственность не следует понимать как абсолютное начало; напротив, она коренится в единстве мировой души и вечно стремится к синтезу или примирению, что и осуществляется в полярности.

Двойственность и полярность являются универсальными принципами природы и всякого развития. Всякое действие возникает от столкновения противоположностей, всякий продукт природы обусловливается противоположно направленными деятельностями, относящимися одна к другой, как положительное к отрицательному. Материя есть результат отталкивательных и притягательных сил; магнетизм выражается в противоположности полюсов; такую же противоположность положительного и отрицательного обнаруживает электричество; химическое сродство наиболее резко обнаруживается в противоположности кислот и щелочей; вся органическая жизнь, по теории Джона Брауна, состоит в соотношении противоположных сил раздражимости и раздражения; наконец, само сознание обусловлено противоположностью объективного и субъективного.

Натурфилософское исследование, по Шеллингу, коренным образом отличается от эмпирического. Натуралист исследует природу с её внешней стороны, как готовый внешний предмет; при таком исследовании сама сущность её остается скрытой и неисследованной. Натурфилософ представляет природу не как нечто данное, но как изнутри образующийся объект. Он заглядывает в самую глубину этого творческого процесса и открывает во внешнем объекте внутренний субъект, то есть духовное начало. «Настало время, — говорит по этому поводу Шеллинг, — когда может быть восстановлена философия Лейбница». Поскольку натурфилософия постигает сущность этого внутреннего начала природы, она может конструировать развитие природы a priori. Конечно, в этом построении ей приходится проверять себя данными внешнего опыта. Но опыт сам по себе выражает только случайное, а не внутренне необходимое.

Первая задача натурфилософии[править | править код]

Простейшим проявлением природы является материя. Первая задача натурфилософии состоит в конструировании материи, как пространственно-трёхмерного феномена, из внутренних сил природы. Так как материю и все её свойства Шеллинг сводит всецело на соотношение первичных сил, то это конструирование он называет общей дедукцией динамического процесса. Шеллинг категорически отрицает атомистическую или корпускулярную теорию. В основу динамического процесса он полагает две самые общие и первоначальные силы: притяжение и отталкивание.

В самом конструировании материи он отмечает три момента.

  • Первый состоит в равновесии двух противоположных сил в одной точке; в обе стороны от этой точки идет возрастание противоположно направленных сил. Такое соотношение сил есть магнетизм. В конструировании материи магнетизм обнаруживается как линейная сила и обуславливает собой первое пространственное измерение.
  • Вторым моментом является разделение сил, связанных в первом в одной точке. Такое разделение делает возможным распространение сил притяжения и отталкивания под углом к первоначальной линии магнетизма. Этим моментом обуславливается образование второго измерения. Ему соответствует сила электричества. Если магнетизм следует назвать линейной силой, то электричество есть сила поверхностная.
  • Синтез магнетизма и электричества образует третий момент, в котором линия магнетизма пересекает поверхность распространения электричества. В результате конструируются все три пространственные измерения.

Границы материальных предметов суть не что иное, как границы действия сил притяжения и отталкивания. Но этих сил мало, чтобы образовать непроницаемое тело. Как границы тела, так и его внутреннее строение состоят из фиксированных точек притяжения и отталкивания. Эта фиксация производится третьей общей силой, которая синтезирует в каждой точке тела две противоположные силы. Эту третью силу, пронизывающую насквозь и во всех направлениях динамическое строение тела, Шеллинг называет тяжестью. От неё зависит плотность тела. Среди сил природы ей соответствует сила химического сродства. Тяжесть есть сила, конструирующая материю в её последнем моменте, определённо связывая все силы притяжения и отталкивания. Химическое сродство обнаруживается уже на образовавшейся материи тоже как синтезирующая сила, заставляющая разнородные тела проникать друг в друга и создавать новые качественно различные виды материи. Описанный порядок конструирования материи не следует понимать в смысле временного порядка.

Это идеальные и безвременные моменты, открываемые лишь интроспективным анализом динамической природы материи. Динамические процессы, конструирующие видимую материю, Шеллинг называет процессами первого порядка или продуктивной природой в первой потенции . Процессы эти недоступны опыту, так как они предшествуют образованию материи. Только процесс третьего момента (тяжесть), совпадающий с появлением материи, обнаруживается и в опыте. Всем этим процессам соответствуют такие же процессы, совершающиеся уже в образовавшейся материи. Это процессы второго порядка или продуктивная природа во второй потенции.

Здесь мы имеем дело с теми явлениями магнетизма и электричества, которые нам известны в опыте. Тяжести во второй потенции соответствует химизм. Сила тяжести обуславливает образование тела, как наполняющего пространство и делающего его непроницаемым. Ей противополагается деятельность второй потенции, делающая пространство проницаемым, что происходит через разрушение синтеза сил притяжения и отталкивания. Эта реконструирующая сила, вносящая жизнь в застывшие и омертвелые формы, называется светом. Деятельность магнетизма, электричества и химизма соединяется в одной общей деятельности — гальванизме.

Переход от неорганической к органической природе[править | править код]

В гальванизме Шеллинг видел центральный процесс природы, представляющий переходный феномен от неорганической к органической природе. Соответственно трем основным деятельностям неорганической природы (магнетизм, электричество и химизм) Шеллинг устанавливает (под влиянием Кильмейера) три основные деятельности органической природы:

Влияние натурфилософии[править | править код]

Натурфилософия Шеллинга, сравнительно с другими периодами его философской деятельности, имела наибольшее влияние и успех; в ней находили удовлетворение люди самых различных интересов. Для представителей естественных наук натурфилософия являлась системой, обнаруживающей внутреннюю природу явлений, совершенно не поддающуюся эмпирическому исследованию и объяснению. Единство всех сил природы, их внутреннее родство и связь, постепенное развитие природы по ступеням неорганического и органического мира — вот основные идеи Шеллинга, вносившие и поныне вносящие свет во все области естественноисторического исследования. И если натурфилософия Шеллинга, взятая в целом, не могла быть включена в содержание наук, то влияние её основных идей и принципов на последующее развитие различных областей знания было далеко не эфемерное.

Под несомненным влиянием Шеллинга в 1820 году Эрстедом был открыт электромагнетизм. Между сотрудниками и последователями Шеллинга в этом периоде выдаются геолог Стеффенс, биолог Окен, сравнительный анатом К. Г. Карус, физиолог Бурдах, патолог Кизер, физиолог растений Несс фон Эзенбек, медики Шельфер и Вальтер, психолог Шуберт.

Особенно сильно сказалось влияние натурфилософии Шеллинга на медицину. Натурфилософский принцип раздражимости оказался совершенно совпадающим с популярной в то время теорией Браунаruen. Под влиянием двух приверженцев Шеллинга — Рошлауба и Маркуса в Бамберге — появилась целая плеяда молодых медиков, увлекавшихся идеями Шеллинга и проводивших их в своих диссертациях. По вине ли этих ревностных последователей или вследствие невыработанности в то время собственных воззрений Шеллинга — его идеи получили в медицинских диссертациях довольно юмористическое воспроизведение. В них говорилось, что «организм стоит под схемой кривой линии», что «кровь есть текучий магнит», «зачатие — сильный электрический удар» и т. п. Как и следовало ожидать, враги Шеллинга не замедлили воспользоваться удобным случаем и отнести все эти нелепости на счет самого Шеллинга.

Не менее сильный энтузиазм вызвала натурфилософия Шеллинга в среде представителей искусства. Философия, открывавшая душу во всех проявлениях живой и мертвой природы, усматривавшая таинственные связи и соотношения между самыми разнообразными её проявлениями и, наконец, сулившая новые и неизведанные формы жизни в бесконечном процессе бытия, — была, конечно, сродни порывам романтического чувства и фантазии современников Шеллинга. Если дозволительно применять общелитературные характеристики к философским системам, то мировоззрение Шеллинга имеет преимущественное право называться философией романтизма.

Основной темой натурфилософии Шеллинга было развитие природы, как внешнего объекта, от низших ступеней до пробуждения в ней интеллигенции. В истории этого развития разрешается, однако, лишь одна сторона общефилософской проблемы о соотношении объективного и субъективного, а именно вопрос о переходе объективного в субъективное. Остается неразрешенной другая сторона, касающаяся обратного возникновения объективного в субъективном. Как приходит интеллигенция к воспроизведению природы и как вообще мыслимо это согласование познавательного процесса с объективным развитием природы — вот вопросы, являющиеся темой одного из наиболее законченных сочинений Шеллинга: «System des transcendentalen Idealismus», относящегося к переходному периоду от натурфилософии к философии тождества.

Третий период[править | править код]

Система трансцендентального идеализма делится, наподобие трёх критик Канта, на три части:

  • в первой, теоретической, исследуется процесс объективации, происходящий путём воспроизведения разумом природы объективного;
  • во второй, практической, — создание объективного в свободном действии;
  • в третьей, эстетической, — процесс художественного творчества, в котором противоположность теоретического и практического начала находит свой высший синтез.

Органом трансцендентального исследования Шеллинг считает интеллектуальную интуицию, то есть способность к внутреннему усмотрению своих собственных актов. В интеллектуальной интуиции интеллигенция непосредственно усматривает свою собственную сущность. В развитии объективного Шеллинг различает три эпохи, в которых интеллигенция последовательно переходит от смутного и связанного состояния к свободному волевому акту.

  • Первая эпоха начинается с возникновения ощущения. Ощущение обусловлено собственным самоограничением, полаганием предела своему «я». Оно есть сознание этого ограничения, представляющегося для сознания как что-то внешнее.
  • Ощущение, сознанное как внешний объект, явственно различаемый от субъекта, превращается в продуктивное созерцание, знаменующее собой вторую эпоху.
  • Третью эпоху составляет рефлексия, то есть свободное рассмотрение продуктов созерцания, обращающееся по произволу от одного объекта к другому.

Этот ход развития объективного в сознании вполне соответствует, по Шеллингу, развитию природы, открываемому в натурфилософии. Как здесь исходным пунктом является самоограничение, так там динамический процесс возникает из ограничения отталкивающей силы притягательной. В одном случае продуктом является ощущение, в другом — материя. Подобным образом все ступени познания соответствуют ступеням природы. Причина этого соответствия и совпадения лежит в том, что оба процесса коренятся в одной и той же сущности и в известном смысле идентичны. Возможность свободного действия обусловлена способностью абсолютно абстрагироваться от всех объектов. При посредстве этого абстрагирования «я» сознает себя как самостоятельное, самодеятельное начало. Возникающая при этом деятельность практического «я» становится целеположной. Волевая деятельность направляется на внешние нам индивидуальности. В этом взаимоотношении с другими существами она и получает своё разнообразное содержание.

Трансцендентальный идеализм приводит Шеллинга к пониманию исторического процесса, как осуществления свободы. Однако поскольку здесь имеется в виду свобода всех, а не отдельных индивидуумов, это осуществление имеет своим ограничением правовой порядок. Созидание такого правового порядка совмещает в себе свободу и необходимость. Необходимость присуща бессознательным факторам исторического процесса, свобода — сознательным. Оба процесса ведут к одной и той же цели. Совпадение необходимого и свободного в осуществлении мировой цели указывает на то, что в основе мира лежит некоторое абсолютное тождество, которое и есть Бог.

Участие божественной силы в историческом процессе проявляется трояко:

  • прежде всего в виде слепой силы рока, властвующего над людьми; таков первый фаталистический период, отличающийся трагическим характером.
  • Во втором периоде, к которому относится и современность, властвующим принципом является механическая закономерность.
  • В третьем периоде божественная мощь проявится как провидение. «Когда наступит этот период, тогда будет и Бог» — загадочно утверждает Шеллинг.

Если в истории абсолютное совпадение необходимого и свободного существует только в Боге, то в искусстве это же совпадение имеет место в творчестве художника. Художественное творчество, представляя собой планомерный акт, совершается так же бессознательно и необходимо, как и процесс природы. Такая необходимость является для художника чем-то вроде роковой судьбы — но эта судьба, этот рок и есть его гений. В искусстве развитие самосознания получает своё завершение.

  • В первой, теоретической, стадии оно является миросозерцающим,
  • во второй, практической, — мироупорядочивающим,
  • в третьей, художественной, оно обнаруживается как творящее мир.

Открываемая Шеллингом аналогия между художественным творчеством и мировой историей дает возможность нового эстетического обоснования космологии. При этом мир понимается как продукт художественного творчества Бога, и, наоборот, всякое произведение искусства — как своего рода микрокосм. Эта эстетическая точка зрения получила впоследствии талантливое, но весьма одностороннее развитие в философии мировой фантазии Фрошаммера.

Связь натурфилософии и субъективного идеализма Фихте[править | править код]

Первые наброски натурфилософии Шеллинга находились в тесной связи с субъективным идеализмом Фихте. Задачей Шеллинга было, между прочим, конструировать природу из трансцендентальных условий познания. Если эта задача фактически получила лишь кажущееся разрешение, то, во всяком случае, Шеллинг признавал такое конструирование вполне возможным.

По мере развития натурфилософии её отношение к точке зрения Фихте существенно изменялось. Понимание природы, как объекта, существующего лишь в сознании, то есть как чисто феноменальной действительности, сменилось взглядом на природу, как на нечто сущее вне сознания и до сознания. Напротив, само сознание получило значение чего-то вторичного, появляющегося лишь на известной стадии развития природы. Кроме значения субъективного феномена, понятие природы получило смысл совершенно самостоятельного объекта. Таким образом точка зрения Шеллинга начала противополагаться субъективному идеализму Фихте, как объективный идеализм.

Это противоположение получило наиболее ясное выражение в полемическом сочинении Шеллинга против Фихте: «Ueber das Verhältniss der Naturphilosophie zur verbesserten Fichteschen Lehre». Здесь Шеллинг доказывает невозможность вывести природу из одних лишь принципов субъективного. Кроме того, он находит противоречие у Фихте между его пониманием природы и тем значением, которое он ей приписывает, а именно значением задержки или препятствия, необходимого для деятельности духа и для реализации его свободы. Если природа не имеет никакой внешней реальности, а всецело создана познающим «я», то она и не может быть объектом деятельности. «На такую природу, — остроумно замечает Шеллинг, — так же нельзя воздействовать, как нельзя ушибиться об угол геометрической фигуры». Если в первых двух периодах философия Шеллинга представляла своеобразную концепцию Фихте — Спинозовских принципов, то в третьем она является, кроме того, отражением систем Платона, Бруно и Лейбница.

Философия тождества[править | править код]

Философия тождества есть средоточие мировоззрения Шеллинга, предуказанное уже на предыдущих стадиях его философского развития и обусловливающее собой его мистическое завершение. Вместе с тем это самый туманный и малопонятный отдел его философии. Попытка связать и объединить основные идеи величайших философов в одно целое могла быть осуществлена лишь под покровом чрезвычайной абстракции и при помощи блуждающих понятий «субъект-объекта», «идеально-реального» и т. п.

Абсолютное тождество является у Шеллинга принципом, примиряющим два основных и вместе с тем противоположных воззрения: догматизм и критицизм. В первом природа признается независимой от познания; во втором она всецело понимается как продукт познания и вместе с тем теряет свою объективную реальность. И то, и другое воззрения заключают в себе истину.

В основе природы действительно лежит познание, но не относительное, человеческое, а абсолютное познание или, точнее, самопознание. В нём вполне уничтожается различие объективного и субъективного, идеального и реального, а потому это познание есть вместе с тем абсолютное тождество. Шелинг называет его также Разумом и Всеединством (All-Eine). Оно есть вместе с тем вполне законченное, вечное и бесконечное целое. Весь мир конечных вещей имеет свой источник в этом абсолютном тождестве, из недр которого он развивается в непрерывном самотворческом процессе.

Развитие мира идет по степеням дифференцирования объективного и субъективного. Объективное и субъективное присуще всем конечным вещам, как необходимые факторы. Они относятся друг к другу как взаимно отрицательные величины, а потому увеличение одного связано с уменьшением другого. Сущность каждой конечной вещи всецело определяется преобладанием того или другого фактора. Все конечные вещи образуют различные формы или виды обнаружения абсолютного тождества, содержащие определённые степени субъективного и объективного. Эти виды Шеллинга называет потенциями.

Мир есть градация потенций. Каждая потенция представляет в мире необходимое звено. Шеллинг различает два основных ряда потенций: один, с преобладанием субъективного, имеет идеальный характер, другой, с преобладанием объективного, — реальный. Оба ряда в своей абсолютной величине совершенно одинаковы, но противоположны по возрастанию факторов идеального и реального. Шеллинг схематизирует эти ряды в виде двух противоположно направленных линий, исходящих из пункта безразличия; на концах этих линий помещаются полюсы объективного и субъективного обнаружения. В этом построении легко открыть излюбленную Шеллингом схему магнита. Каждая потенция есть обнаружение вечных идей абсолютного; последние относятся к первым, как natura naturans к nature naturata.

Идеи, как вечные единства в недрах абсолютного, Шеллинг уподобляет монадам. Такое же уподобление понятия монады платоновским идеям сделано было некогда самим Лейбницем. В понятиях идеи-монады-потенции, объединённых высшим принципом абсолютного тождества, Шеллинг пытается совместить философию Платона, Лейбница и Спинозы со своей натурфилософией. Весьма естественно, что философия тождества, представляя синтез идей трёх названных философов, являлась в то же время возобновлением мировоззрения Бруно, бывшего исторической ступенью от Платона к Спинозе и Лейбницу.

В честь его Шеллингом написан диалог «Бруно», представляющий видоизменение системы тождества, изложенной первоначально more geometrico в «Darstellung meines Systems der Philosophie». В «Бруно» принцип тождества характеризуется с несколько иных точек зрения. Совпадение идеального и реального в абсолютном приравнивается единству понятия и созерцания. Это высшее единство есть идея или мыслящее созерцание; в нём совмещаются общее и частное, род[en] и индивидуум. Тождество созерцания и понятия есть вместе с тем тождество красоты и правды, конечного и бесконечного. Бесконечное или, что то же, абсолютное тождество представляет у Шеллинга идейное целое, лишенное какой бы то ни было дифференциации, но вместе с тем являющееся источником всего дифференцированного. Это та пучина бытия, в которой теряются всякие очертания и к которой относится насмешливое замечание Гегеля, что в ней все кошки серы.

Четвёртый период[править | править код]

Вопрос о возникновении конечного из недр бесконечного относится уже к философии религии. Вопрос состоит в том, как понимать отношение низшей, то есть материальной природы к Богу. Материальное может быть противопоставлено Богу как совершенно самостоятельное начало или выводиться из сущности Бога через посредство понятия эманации, как у неоплатоников. Шеллинг отрицает оба эти способа.

Первое, дуалистическое, понимание противоречит монизму его философии, понятие же эманации противоречит его абсолютному. В абсолютном могут быть только абсолютные же сущности, но не конечные вещи. Между ними не может быть также никаких постоянных переходных ступеней, как это предполагается понятием эманации.

Остается третье решение, которое и принимает Шеллинг: чувственный мир конечных вещей происходит вследствие отпадения его от Божества. Это отпадение не представляет постепенного перехода, как в эманации, но резкий скачок. Так как только абсолютное обладает истинным бытием, то отделившийся от него материальный мир не есть истинно сущий. Самое отпадение имеет своё обоснование в природе абсолютного, которое представляет единство двойственности. Абсолютное имеет в себе самом своё абсолютное противоположение (Gegenbild); в нём происходит вечное самоудвоение. Эта вторичная природа абсолютного, обладающая свободой, и есть источник отпадения.

Отпадение является безвременным мировым актом; оно же составляет принцип греха и индивидуализации. Отпадение есть причина конечного мира, целью которого является возвращение к Богу. Единство мира и Бога должно быть восстановлено. К этому единству ведет и в нём завершается откровение Бога. Вся история, взятая в целом, есть это развивающееся откровение. Лишь в новом соединении с Богом начинается вечная блаженная жизнь или царство духов.

Участие в этой блаженной жизни нельзя понимать как личное бессмертие. Всякое личное самостоятельное «я» (Ichheit) греховно в этой своей отдельности, и по самому понятию своему является конечным или смертным.

Вопрос о происхождении зла[править | править код]

Следующим основным вопросом философии религии является происхождение зла, в связи с проблемой человеческой свободы. Разрешению этих вопросов посвящено последнее значительное и притом самое глубокое произведение Шеллинга: «Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände». Здесь инспирирующими мыслителями являются для Шеллинга немецкий теософ Яков Бём и отчасти его современник Баадер.

Проблема отношения зла к Богу может иметь дуалистическое разрешение — в котором зло понимается как самостоятельное начало, — и имманентное. В последнем случае виновником зла является сам Бог. Шеллинг примиряет обе эти точки зрения. Зло возможно только при допущении свободы; но свобода может быть только в Боге. С другой стороны, корень зла не может быть в личности Бога. Эту антиномию Шеллинг устраняет принятием в Боге чего-то такого, что не есть сам Бог.

Бытие Бога состоит в самообнаружении. Но понятие самообнаружения предполагает скрытое состояние, из которого обнаруживается Бог, как действительность. Таким образом в Боге нужно различать основу (Grund) существования и само существование. Эта основа Бога есть Его природа. В этом же понятии основы или природы находит своё объяснение бытие конечных вещей. Вещи имеют своё основание в том, что не есть сам Бог, а именно в основе Его существования.

В этом пункте Шеллинг впервые отступает от монистического пантеизма Спинозы, выражающегося в формуле Deus sive natura. Под природой в Боге следует понимать, по Шеллингу, темную бессознательную силу, стремящуюся к обнаружению и просветлению. Сущность этой природы есть слепая воля. Её цель — разум. Из темных недр своей природы Бог порождает себя как высший разум, как своё разумное отображение (Ebenbild). Отображение это потенциально коренится уже в темной основе. В ней оно существует implicite и развивается в процессе Божественного самообнаружения. В нём заключается истинное единство Бога.

Подобно тому как в человеческом творчестве хаотический беспорядок мыслей и образов озаряется и объединяется основной идеей в художественное целое, так точно темные и разрозненные силы природы Бога объединяются светом развивающегося разума в единство Божественной личности. Различение в Боге первоначальной природы (Deus implicitus) и развивающейся личности Бога (Deus explicitus) является весьма важным пунктом в философии религии Шеллинга, выясняющим его отношение к натуралистическому пантеизму и его противоположности — теизму.

Это отношение особенно рельефно выяснено Шеллингом в его полемическом «Памятнике» философии Якоби. Против критики Якоби, обвинявшего его в пантеизме, Шеллинг выставляет тот аргумент, что его пантеизм является необходимой основой для развития на нём теистического мировоззрения. Теология, начинающая с личного Бога, дает понятие, лишенное всякой основы и определённого содержания. В результате такая теология может быть лишь теологией чувства или незнания. Напротив, философия тождества является единственно возможным источником философского Богопознания, так как она дает вполне доступное разуму понятие Бога, как личности развивающейся из своей первоосновы. Теизм невозможен без понятия живого личного Бога, но понятие живого Бога невозможно без понимания Бога развивающимся, а развитие предполагает природу, из которой Бог развивается. Таким образом теизм должен иметь своё обоснование в натурализме.

Истинная философия религии есть соединение как той, так и другой точки зрения. Самообнаружение Бога идет по ступеням и состоит во внутренней «трансмутации» или просветлении темного принципа. Конечные вещи представляют различные виды и формы этой трансмутации. В них во всех есть известная степень просветления. Высшая степень этого просветления состоит в разуме или универсальной воле (Universalwille), приводящей все космические силы к внутреннему единству. Этой универсальной воле противостоит частная или индивидуальная воля отдельных творений, коренящаяся в отличной от Бога его основе. Обособленная воля индивидуальных существ и универсальная воля представляют два моральных полюса. В преобладании первой над последней и состоит зло.

Человек представляет ту стадию, на которой впервые обнаруживается универсальная воля. В нём же впервые является возможность того раздвоения индивидуальной и универсальной воли, в котором обнаруживается зло. Это возможное раздвоение есть следствие человеческой свободы. Таким образом зло в человеческой природе состоит в утверждении своей обособленности, в стремлении от первоначального центра абсолютного к периферии. Шеллинг оспаривает мнение блаженного Августина и Лейбница, что зло есть чисто отрицательное понятие недостатка или отсутствия добра. В противоположность этому взгляду, он видит в зле положительную силу, направленную против силы добра.

Шеллинг подтверждает это тем, что если бы зло состояло только в недостатке добра, то оно могло бы обнаруживаться лишь в ничтожнейших существах. Между тем, в действительности зло становится возможным лишь для совершеннейших существ и часто идет рука об руку с обнаружением великих сил, как, например, у дьявола. «Небу противостоит не земля, но ад, — говорит Шеллинг, — и подобно энтузиазму добра существует также воодушевление зла». Хотя зло и представляет силу, враждебную Богу, но только при его посредстве возможно самообнаружение Бога. Бог может обнаружиться лишь в преодолении своей противоположности, то есть зла, ибо вообще всякая сущность обнаруживается только в своей противоположности: свет — во тьме, любовь — в ненависти, единство — в раздвоенности.

Представляя естественное стремление, направленное в сторону, противоположную универсальной воле, — зло побеждается актом отречения от своей индивидуальности. В этом самоотречении, как в огне, должна очиститься человеческая воля, чтобы стать причастной универсальной воле. Для победы над злом необходимо прежде всего преодолеть в себе темное начало стихийной природы. Стоя на кульминационном пункте природы, человек естественно стремится опять низринуться в бездну, подобно тому как взобравшегося на вершину горы охватывает головокружение и угрожает ему падением. Но главная слабость человека — в страхе перед добром, ибо добро требует самоотречения и умерщвления своего себялюбия. Однако человек по природе своей способен преодолеть этот страх и стремление ко злу. В этой способности и состоит свобода.

Под свободой Шеллинг понимает не случайную возможность выбора в каждом данном случае, а внутреннее самоопределение. Базисом этого самоопределения является интеллигибельный характер, то есть то prius в человеческой индивидуальности, которое от века обусловливает данную человеческую конституцию и вытекающие из неё поступки. Интеллигибельный характер есть тот предвечный акт индивидуальной воли, которым определяются остальные её проявления. Первичная воля, лежащая в основе интеллигибельного характера, вполне свободна, но те акты, в которых она проявляется, следуют друг за другом с необходимостью и определяются её первоначальной природой. Таким образом в развитии интеллигибельного характера совмещается свобода с необходимостью (индетерминизм и детерминизм).

В этом смысле Шеллинг устанавливает понятие прирождённого зла или добра, напоминающее кальвинистическую идею морального предопределения. Виновность человека в том зле, которое он обнаруживает, лежит не столько в его сознательных деяниях, сколько в досознательном самоопределении его интеллигибельного характера. Вопрос о личности Бога Шеллинг рассматривает в тесной связи с вопросом об отношении Бога ко злу. Источником зла является темная природа в Боге. Ей противостоит идеальное начало в Боге или разум, — в объединения этих двух начал и состоит личность Бога. Идейное начало обнаруживается в любви. Слепая воля к самопорождению и свободная воля любви являются основными деятельностями Бога, объединяющимися в Его личности.

В силу этого соединения темная природа, поскольку она в Боге, не есть ещё зло. Она становится злом лишь в природе конечных вещей, где она не подчиняется светлому началу и высшему единству. Таким образом зло лишь попутно (begleitungsweise) развивается в самообнаружении Бога и хотя коренится в Его темной природе, не может быть признано актом Бога. Оно есть злоупотребление силами Бога, которые в Его Личности являются абсолютным добром. Объединение темного или стихийного и идейного принципа в Боге происходит при посредстве любви в глубочайшей первооснове Бога (Urgrund), которая и есть Его абсолютная Личность. Таким образом сам Бог подлежит развитию и проходит три основные фазы своего бытия: первооснову, дух и абсолютную личность. Подробное исследование о фазах или эонах Бога предпринято было в оставшемся неоконченным сочинении «Weltalter». Здесь Шеллинг применяет понятие потенции к периодам развития Бога.

Позитивная философия Шеллинга[править | править код]

Позитивная философия Шеллинга представляет, по его собственному признанию, завершение его предыдущей негативной философии. Точка зрения, развитая Шеллингом в этом заключительном периоде его развития, не имела специального литературного выражения и получила обнародование путём читанных в берлинском университете лекций, и кроме того — в посмертном издании сочинений Шеллинга по оставленным им бумагам.

Негативную философию Шеллинг определяет как рационалистическое мировоззрение, постигающее мир в понятиях разума. Такой философией была его собственная система, а также идеализм Гегеля, представляющий, по его словам, лишь детальное развитие высказанных им идей. В противоположность ей положительная философия есть постижение мира не в его рациональной сущности, но в самом его реальном существовании. Это постижение основывается уже не на рассудочной деятельности, а на процессах интуитивного характера, составляющих содержание религии. Поэтому-то положительная философия направляет своё внимание на те области человеческого сознания, в которых истина получается иррациональным путём, а именно на религиозно-художественное созерцание и откровение.

Соответственно этим двум источникам положительной истины, положительная философия состоит в философии мифологии и философии откровения. Предметом её является, во-первых, теогонический процесс, и во-вторых, история самообнаружения Бога в человеческом сознании. Здесь Шеллинг в несколько видоизмененной и более туманной форме повторяет высказанную ранее теорию трёх основных моментов или потенций в бытии Бога.

Этим трем потенциям соответствуют три Лица божественной природы:

Из всех конечных существ один лишь человек находится в непосредственном взаимодействии с Богом. Взаимодействие это выражается в религии. Шеллинг отличает в религии подготовительную стадию, или мифологию язычества, и религию откровения, то есть христианство. Мифология есть природная религия, в которой религиозная истина раскрывается в естественном процессе развития, подобно тому как в естественном развитии природы постепенно обнаруживается её идейный смысл.

В мифологии Шеллинг различает три стадии, по степени преодоления периферической множественности многобожия центральным единством монотеизма. В религии откровения, главным лицом которой является сам Христос, Шеллинг также видит три стадии:

  • предсуществование,
  • вочеловечение и
  • примирение.

Такую же тройственность устанавливает Шеллинг по отношению к историческому развитию христианства, образующего три эпохи по именам главных апостолов.

  • Первая эпоха, Петра, знаменует собой внешнее и насильственное единство церкви.
  • Эпоха Павла разрывает это единство и вносит в христианство дух свободы.
  • Будущая эпоха Иоанна восстановит потерянное единство на почве свободы и внутреннего просветления.

Пётр — по преимуществу представитель Бога Отца, Павел — Сына, Иоанн — Духа. Положительная философия Шеллинга представляет в сущности не что иное, как философию религии. Её отличие от непосредственно предшествовавших ей исследований об отношении мира к Богу состояло лишь в том, что в них религиозные вопросы решались главным образом на почве чисто философской спекуляции, тогда как в положительной философии философское исследование включает в себя содержание исторических религий и дает этому содержанию рациональное истолкование и форму. В действительности и негативная философия последнего периода проникнута была духом христианства; она находилась под влиянием христианства de facto, тогда как философия положительная подчинилась этому влиянию de jure и ex principio.

Эстетика[править | править код]

Философия искусства.[править | править код]

Задача Шеллинга в "Системе трансцендентального идеализма" состоит в том, чтобы объяснить совпадение объективного и субъективного. Это тождество необходимо доказать, исходя из субъективного - сознательного Я или интеллигенции, - обнаружить в нем объективное - бессознательную Природу. Далее, предпосылка должна быть снята через возвращение к исходному принципу. 

 Оказывается, что одна и та же деятельность, которая производит объективный мир, в свободном действовании продуктивна сознательно, а в продуцировании объективного мира продуктивна бессознательно. Тогда природа предстанет целесообразной, не будучи объяснима в своей целесообразности. Философия, занимающаяся целями природы, или телеология, и есть та область, где теоретическая и практическая философия объединяются.

 И здесь система должна вернуться к своему принципу, чтобы стать завершенной. Так, трансцендентальная философия была бы законченной, если бы упомянутое совпадение обнаружилось в Я.

 Далее, Шеллинг выводит "основные положения философии искусства согласно принципам трансцендентального идеализма". 

 Итак, в самой интеллигенции должно заключаться такое созерцание, посредством которого Я в одном и том же явлении для самого себя сознательно и бессознательно одновременно. Это должна быть бессознательная деятельность, которая, как бы проникая в сознательную, достигает полного тождества с ней. 

 Эта деятельность должна быть определенно сознательной, но объективно лишь то, что возникает бессознательно, следовательно, подлинно объективное в данном созерцании не может быть привнесено в него сознательно. В свободное действование объективное привносится чем-то от свободы независимым.

 Здесь возникает очевидное противоречие. Сознательная и бессознательная деятельности должны быть абсолютно едины в продукте, именно так, как они едины в органическом продукте, но они должны быть едины для самого Я. Это возможно только в том случае, если Я осознает свой продукт. Однако если Я осознает свой продукт, то две деятельности должны быть разъединены, ибо это необходимое условие сознательного продуцирования. Итак, две деятельности должны быть едины, ибо в противном случае не может быть тождества, и они должны быть разъединены, ибо в противном случае есть тождество, но не для Я. Как разрешить это противоречие?

 Должна существовать точка, где обе деятельности составляют единство. Таким образом интеллигенция придет к полному признанию выраженного в продукте тождества. Чувством, сопровождающим это созерцание, будет бесконечное умиротворение. С завершением создания продукта всякое стремление производить замирает, все противоречия сняты, все загадки решены.

  Это неведомое, установившее здесь неожиданную гармонию между объективной (бессознательной) и сознательной деятельностями, — не что иное, как абсолютное, в котором содержится общая основа предустановленной гармонии между сознательным и бессознательным. Это абсолютное представится интеллигенции как нечто, возвышающееся над ней и даже вопреки свободе привносящее непреднамеренное в то, что было предпринято сознательно и с определенным намерением.

 Это неизменное тождество, которое никем не может быть осознано, представляется производящему тем же, чем действующему (человеку) представляется судьба, т. е. темной, неведомой силой, которая через наше действование, но без нашего ведома и даже против нашей воли осуществляет не представляемые нами цели. Это непостижимое, которое без участия свободы и в известной степени вопреки свободе привносит в сознательное объективность, мы определяем таинственным понятием гения. Постулированный нами продукт — не что иное, как продукт гениальности, или, поскольку гениальность возможна лишь в искусстве, произведение искусства.

 Дедукция закончена, и теперь Шеллинг показывает, что все признаки постулированного продуцирования присутствуют в художественном творчестве. То, что художественное творчество основано на противоположности деятельностей, можно с полным правом заключить из высказывания самих художников, утверждающих, что они как бы вынуждены создавать свои творения, что они следуют неодолимому влечению своей природы. Если влечение всегда исходит из противоречия и при наличии противоречия свободная деятельность становится непроизвольной, то и влечение к художественному творчеству должно исходить из подобного чувства внутреннего противоречия.

 Это противоречие, поскольку оно приводит в движение все силы человека, без сомнения, таково, что проникает до его самых глубоких душевных пластов, до истоков всего его бытия. Только противоречие между сознательным и бессознательным в свободном действовании может пробуждать творческий импульс художника и только искусству дано умиротворять наши безмерные порывы и разрешать в нас последнее, самое глубокое противоречие. Создается впечатление, будто в этих редких натурах, в художниках в высшем смысле этого слова, то неизменно тождественное, что лежит в основе всего сущего, сбрасывает оболочку, под которой оно скрыто в других

 Если художественное творчество исходит из чувства неразрешимого по своей видимости противоречия, то завершается оно, по признанию всех художников, чувством бесконечной гармонии; а то, что это чувство, возникающее при завершении творения, сопровождается растроганностью, служит доказательством того, что художник приписывает полное разрешение противоречий, которое он видит в своем произведении, не только самому себе, а добровольно дарованной милости своей природы, которая, неумолимо поставив его в противоречие с самим собой, затем столь же милостиво освобождает его от страданий, вызываемых этим противоречием. Подобно тому как находящийся во власти рока человек совершает не то, что он хочет или намерен совершить, а то, что предписывают ему неисповедимые веления судьбы, так и художник кажется подчиненным некой силе, заставляющей его высказывать или изображать то, чего он и сам полностью не постигает и смысл чего бесконечен по своей глубине

 Поскольку упомянутое абсолютное совпадение двух избегающих друг друга деятельностей не допускает дальнейшего объяснения, искусство остается для нас единственным откровением,чудом, даже однократное свершение которого должно было бы нас уверить в абсолютной реальности высшего бытия.

 Далее, если искусство является результатом двух совершенно различных деятельностей, то гений есть не та и не другая, а нечто возвышающееся над обеими. Если в одной из этих деятельностей, а именно в сознательной, следует видеть то, что совершается сознательно, обдуманно и рефлектированно, чему можно обучить и научиться, чего можно достигнуть с помощью традиции и упорной работы, то в бессознательном следует видеть то, чему обучить невозможно, чего нельзя достигнуть трудом, что может быть только врожденным, свободным даром природы и что мы одним словом называем поэзией в искусстве. Из сказанного совершенно очевидна вся бессмысленность вопроса, какой из двух составных частей искусства следует отдать предпочтение, так как каждая из них без другой теряет всякую ценность и лишь вместе они создают высокое произведение искусства. Боги столь тесно связали действие изначальной (слепой) силы с серьезным трудом человека, с его прилежанием и обдумыванием своих замыслов, что без знания художником законов своего искусства поэзия, даже врожденная, создает лишь мертвые произведения. Можно было бы как будто ожидать обратного, а именно что искусность без поэзии скорее сумеет что-либо создать, чем поэзия без искусности, отчасти потому, что нелегко найти человека, полностью лишенного чувства поэзии, отчасти же потому, что длительное изучение идей великих мастеров может в известной степени восполнить исконный недостаток объективной силы; тем не менее в этом случае может возникнуть лишь видимость поэзии, которую легко распознать по ее поверхностности, столь отличающейся от бездонной глубины, которую истинный художник невольно придает своему творению. Несмотря на величайшую продуманность всех своих замыслов, полностью постигнуть эту глубину не способен ни он сам, ни кто-либо другой

 Особенности произведения искусства.[править | править код]

 а) В произведении искусства отражается тождество сознательной и бессознательной деятельностей. Однако их противоположность бесконечна, и снимается она без участия свободы (сознательного в творчестве). Следовательно, основная особенность произведения искусства —бессознательная бесконечность (синтез природы и свободы). Художник как бы инстинктивно привносит в свое произведение помимо того, что выражено им с явным намерением, некую бесконечность, полностью раскрыть которую не способен ни один конечный рассудок. Так обстоит дело с каждым истинным произведением искусства; каждое как будто содержит бесконечное число замыслов, допуская тем самым бесконечное число толкований. Напротив, в продукте, обладающем лишь видимостью произведения искусства, намерение и метод лежат на поверхности и представляются столь ограниченными и очевидными, что такое произведение может рассматриваться только как точный отпечаток сознательной деятельности художника.

 b) Художественное творчество исходит из чувства бесконечного противоречия, следовательно, чувство, связанное с завершением художественного произведения, должно быть столь же бесконечным в своей умиротворенности, и это чувство должно перейти в произведение искусства. Внешним выражением произведения искусства служат покой и величавая тишина, даже там, где должно быть выражено величайшее напряжение страдания или радости. 

 с) Художественное творчество всегда исходит из бесконечной самой по себе разъединенности двух деятельностей. Поскольку в художественном произведении они должны быть представлены объединенными, то в нем бесконечное выражено в конечном. Но бесконечное, выраженное в конечном, есть красота. Следовательно, основная особенность каждого произведения искусства есть красота, и там, где нет красоты, нет и произведения искусства. Гений отличается от всего того, что не выходит за рамки таланта или умения, своей способностью разрешать противоречие, абсолютное и ничем иным не преодолимое.

 Выводы Шеллинга по поводу философии искусства и его отношения к системе философии в целом.[править | править код]

 1. Философия в целом исходит из начала, которое, будучи абсолютным тождеством, совершенно необъективно. Но как это абсолютно необъективное может быть доведено до сознания? Оно не может быть постигнуто с помощью понятий. Остается только одна возможность — чтобы оно было представлено в непосредственном созерцании. Если допустить, что существует такое созерцание, объект которого есть абсолютно тождественное, само по себе не субъективное и не объективное, и если мы в связи с этим созерцанием, которое может быть только интеллектуальным, сошлемся на непосредственный опыт, то возникнет вопрос, каким образом это созерцание может стать объективным, т. е. как устранить сомнение, не основано ли оно просто на субъективной иллюзии, если не существует общей и всеми признанной объективности этого созерцания? Такой общепризнанной объективностью интеллектуального созерцания, исключающей возможность всякого сомнения, является искусство. Ибо эстетическое созерцание и есть ставшее объективным интеллектуальное созерцание. Только произведение искусства отражает для меня то, что ничем иным не отражается, а именно: то абсолютно тождественное, которое философ разделяет уже в первом акте сознания. То, что недоступно никакому созерцанию, чудодейственной силой искусства отражено в продуктах художественного творчества.

 Но не только первоначало философии, из которого она исходит, но и весь механизм, который дедуцирует философия и на котором она основана, объективируется лишь художественным творчеством. Философия исходит из бесконечной раздвоенности противоположных деятельностей, но на той же раздвоенности основано и художественное творчество, и она полностью снимается в каждом отдельном художественном произведении.

 Что же представляет собой эта поразительная способность, которой снимается в продуктивном созерцании бесконечная противоположность? Это именно та продуктивная способность, посредством которой искусству удается невозможное, а именно снять в конечном продукте бесконечную противоположность. Поэтический дар в его первой потенции есть изначальное созерцание, и он же повторяется на высшей ступени продуктивного созерцания в искусстве. В том и другом действует один принцип, позволяющий сочетать даже противоречивое. Следовательно, то, что по ту сторону сознания является нам как действительный мир, а по эту сторону сознания— как идеальный мир или мир искусства, — продукты одной и той же деятельности. Однако именно то, что истоки одних находятся по ту сторону сознания, а истоки других — по эту сторону сознания, составляет вечное неизбывное различие между ними. 

 Противоположность по ту сторону бесконечна лишь постольку, поскольку бесконечное представляется объективным миром в целом и никогда не представляется его отдельным объектом, тогда как в мире искусства противоположность дана в ее бесконечности в каждом отдельном объекте и каждый ее отдельный продукт представляет бесконечность. Существует, собственно говоря, лишь единое абсолютное произведение искусства, которое может, правда, существовать в совершенно различных экземплярах. Нельзя считать художественным такое произведение, в котором не присутствует бесконечное. Разве назовем мы художественным произведением, например, такие стихотворения, которые по самой своей природе могут выражать лишь единичное и субъективное? Ведь тогда этот эпитет применим и к любой эпиграмме, в которой запечатлено лишь мимолетное ощущение, впечатление момента, тогда как великие мастера писали свои произведения, стремясь создать объективность лишь всеми своими произведениями в целом, усматривая в них лишь средство изобразить жизнь во всей ее бесконечности и отразить ее в множестве зеркал.

 2. Эстетическое созерцание есть лишь объективировавшееся трансцендентальное. Поэтому искусство есть единственно истинный и вечный органон, а также документ философии, который беспрестанно все вновь подтверждает то, чего философия не может дать во внешнем выражении, а именно наличие бессознательного в действовании и продуцировании и его изначальное тождество с сознательным. Искусство есть для философа наивысшее именно потому, что оно открывает его взору святая святых, где как бы пламенеет в вечном и изначальном единении то, что в природе и в истории разделено, что в жизни и в деятельности, так же как в мышлении, вечно должно избегать друг друга. 

 Система завершена, если она возвращается к своей исходной точке. Это и произошло в системе, ибо именно та изначальная основа гармонии между субъективным и объективным, которая в своем изначальном тождестве могла быть дана лишь посредством интеллектуального созерцания, полностью выводится в произведении искусства из субъективного и становится совершенно объективной; таким образом, мы постепенно довели наш объект, само Я, до той точки, в которой мы находились, когда приступили к философствованию.[2]

Шеллинг четко определяет задачу философии искусства как изображение в идеальном (в философии) реального, содержащегося в искусстве. Такой процесс Шеллинг называет конструированием. Что представляет собой конструирование искусства? Лишь в той мере, в какой наука об искусстве выявляет в своем предмете (искусстве) абсолютное, она действительно становится философией искусства. Когда же речь идет об искусстве как особенном в отрыве от абсолютного, то наука о нем будет всего лишь теорией искусства, но не философией. В силу этого Шеллинг конструирует искусство не как особенный предмет, но как универсум (или как Абсолют в «целокупности своих определений») в образе искусства, ибо объектом философского конструирования может быть только то, что, оставаясь особенным, способно вместить в себя бесконечное. Следовательно, чтобы стать предметом философии, искусство должно воспроизводить в себе бесконечное. Но искусство действительно стоит на равной высоте с философией, убежден Шеллинг. Их взаимоотношение можно сформулировать следующим образом: философия воспроизводит абсолютное, данное в первообразе, т. е. в идеях разума, а искусство воспроизводит абсолютное в отображениях, т. е. в чувственно воспринимаемой форме. Философия воспроизводит не действительные вещи, а их первообразы, но точно так же обстоит дело и с искусством. Оно тоже воспроизводит не эмпирически данные вещи, а их идеи (первообразы), или, что то же самое,— искусство воспроизводит идеи в мире отображений.[3] "Соотвественно не научное познание, не рассудок и разум с их категориями, а художественно-эстетическое созерцание Шеллинг ставит во главу угла в философии". [4]

Эстетика является по существу метафизическим учением об искусстве. Она рассматривает всю эстетическую жизнь лишь в ее отношении к художественной деятельности. Наслаждение прекрасным в природе считается здесь фактом всего лишь производным и обусловленным аналогией и эстетика как наука превращается в дедукцию системы искусств. По диалектической схеме из общей сущности искусства выводятся отдельные его виды, и в конце концов указывается, что данная общая сущность в наиболее совершенном и чистом виде проявляется в поэзии. С большим знанием дела и тонким вкусом выполняет Шеллинг эту задачу, и лекции по философии искусства, хотя и напечатанные после его смерти, все же имели такое огромное влияние, что стали фундаментом, на котором в Германии целые десятилетия строились эстетические теории.[5]

Идеи Шеллинга и немецкий романтизм.[править | править код]

Романтики критиковали беспочвенный оптимизм поздних немецких просветителей, их плоский рационализм в этике, эстетике и искусстве. Они считали, что просветительская идеология не способна объяснить современную эпоху. Всемогущая субъективность, по их мнению, является главным принципом философии, искусства и жизни. Такое отношение к действительности романтики назвали «романтической иронией». Если предполагается, что все существует только благодаря Я и может снова быть им упразднено, то ничто не ценно само по себе, а имеет значение лишь как порожденное субъективностью.

Эстетическое чувство сближается романтиками с чувством мистического. В тесной связи с иррационалистической трактовкой творческого процесса находится романтический культ «божественной гениальности». Иронически-аристократический гений смотрит сверху вниз на всех других людей, объявляя их плоскими и ограниченными, поскольку они не отмочены печатью гения. 

 Так у Шеллинга в "Системе трансцендентального идеализма" интеллектуальная интуиция родственна эстетическому созерцанию, при этом способность к ней — удел не всех, а лишь одаренных умов. Таким образом возникает эзотерическая теория познания, которая проникнута характерным для романтиков аристократизмом.  

Произведение искусства является продуктом гения. Творческая деятельность свободна и в то же время подчинена принуждению, сознательна и бессознательна, преднамеренна и импульсивна. Кроме того, искусство должно изображать подлинно сущее.

 Из понятия «бесконечность бессознательности» Шеллинг выводит далее понятие красоты. Красота для него есть выраженная в конечном бесконечность, и она составляет основную особенность искусства. «Последнего не бывает без прекрасного». Красота в искусстве выше природной.

 Шеллинг ставит вопрос о развитии искусства. Это развитие, по его мнению, идет от «пластичности» к «живописности», причем искусство постепенно освобождается от телесного. Так, в греческой пластике духовная сторона находит выражение в теле («древность и мыслила пластически»). В качестве ее основы выступала греческая мифология, создавшая образы богов и определившая тем самым цель искусства. В новое время аналогичную роль играет христианство. Живопись, пользуясь не телесными вещами, а краской и светом, являющимся до известной меры «чем-то духовным», становится преобладающим искусством нового времени. Главное для живописца — изображение духовной красоты. У Микеланджело преобладают «серьезность и глубокая природная сила над душевностью и стремлением к привлекательности»; в работе Корреджо «чувственная душа .становится основой красоты», благодаря чему в них выражена грация и чувственная прелесть; со времени Рафаэля «земное вступает в брачный союз с небесным», божественное и человеческое уравновешиваются; Гвидо Рени становится «подлинным живописцем души». Таким образом, весь процесс развития искусства представляется Шеллингу движением от чувственного к духовному, постепенным возвышением духа над материей.[6]

Эстетика позднего Шеллинга.[править | править код]

Философски объяснить возможность нулевого творчества или творчества из ничего попытался поздний Шеллинг. Эстетика становится наукой о началах. Главный вопрос состоит в том, как возможно предельное творчество? [7]

Творение немыслимо без фундаментального дуализма позитивного и негативного. Само время зарождается как прошедшее, настоящее и будущее.[8] Свою теорию творения Шеллинг начинает строить, отталкиваясь от интерпретации процесса выхождения Бога из своего первоначального бытия в иное бытие, проясняя истинный мотив такого выхождения. В философии Откровения «творение изображается как постепенный процесс восстановления гармонического равновесия потенций, имеющий два аспекта – теогонический (воссоединенные потенции становятся личностями и образуют три ипостаси Троицы) и космогонический (разные взаимные положения потенций образуют различные компоненты природного и духовного мира)». Такому восстановлению гармонии предшествует процесс напряжения онтологических сил-потенций, заключающих в себе вектора возможного отношения всеединого Духа к еще несотворенному бытию, нарушения равновесия этих сил, их различения, вследствие чего они предстают как космические демиургические потенции. Вместе с тем это креационистское учение вводит представление о движении первоначальной потенции, давшей толчок всему отличному от Творца бытию. Эта потенция становится ведущим мотивом установления бытия, отличного от Бога. Она прославлена и возвеличена, окружена священным трепетом как первоначальное случайное. [9] 

Вся цель творения заключалась в образце будущего человека, в котором Божественная Премудрость сама имела свою высшую цель, следовательно, вместе с тем свое самое блаженное состояние, ведь именно тот всеобщий субъект, который испытал все фазы и перемены, все радости и боли творения, в своем последнем объяснении должен был стать принципом человеческого сознания, он был определен прийти в человеке к себе и, таким образом, быть посвященным в тайну творения, всего божьего пути» . Речь идет о об априоризме, включающем в себя эстетические моменты игры, услады, радости, именно эти моменты и объясняют, почему само творение есть проект, который можно трактовать в собственно эстетическом ключе, открывающем символические системы, пока даже не имеющие никакого отношения к реальности, и вмещающие в себя понимание трансцендентальной субъективности. [10] 

Но то, что Бог вообще связался с этим миром, не является ли это, вопрошает немецкий философ, свидетельством божественного безумия. В сущности, речь идет о творении как о мировом искусстве, видом которого является и человек в своем первом бытии, т.е. существо, непосредственно выходящее из творения, обладающее основой творения как возможностью. С созданием человека «творение было завершено, однако поставлено на подвижную основу – на владеющее самим собой существо... И если мы окинем взором все до сих пор пройденные моменты, то вынуждены будем сказать, что сам Бог как бы неудержимо пробивается к этому миру, благодаря которому он только и имеет все бытие совершенно вдали от себя, в котором он обладает свободным от себя миром, поистине вне Его сущим творением». [11]

Итак, речь фактически идет о творении как онтологическом творчестве, о создании такого произведения, как мир, о творчестве из пустоты. У Шеллинга это, правда, трансцендентная пустота, как единый носитель множества. Он говорит об абсолютном эстетическом творчестве или о построении всех вещей в абсолютной красоте. [12] Хаос, которого и должно произойти творение, как раз и редуцируется внутренняя сущность абсолютного, т.е. единство. С другой стороны, само творение есть фактически божественная игра с хаосом. И все же абсолютное как таковое раскрывается только в акте ограниченного и одновременно без- граничного созерцания им самого себя, а сама абсолютная форма может быть изображена только благодаря такой форме воображения как символ. «Форма, которую мы различаем как форму, именно поэтому полагает конечное как особенное, а конечное, которое должно принять бесконечное, должно быть ему адекватно как символ, что может произойти двояким способом: или когда конечное абсолютно бесформенно, или когда оно абсолютно оформлено, ибо то и другое в конечном итоге совпадает. Абсолютная бесформенность есть именно высшая, абсолютная форма, в которой бесконечное выражается конечным, не будучи затронутым его границами». Божественное творчество имеет своим внутренним потенциалом гармоническое не просто в смысле созвучия, а, скорее, в смысле умиротворенности, в смысле греческого «ничего слишком», а именно как чистую форму для бесформенного. Речь идет о гармоническом как чистом выражении бесконечного в конечном. Это творчество проявляет себя через искусство как некую антропологическую струну мира: именно в объективации бесконечной идеальности в реальном романтическое сознание укореняет саму онтологию искусства. Но если творение как таковое трансцендентно по своей природе, то искусство можно рассматривать как трансцендентальное творение. На способности воссоединения основано всякое творчество. Представление объективаций божественного творчества как раз и возможно в форме подлинного конструирования искусства. Художник создает из хаоса произведение, а Бог - мир. [13]  В свою очередь смысл отношения Бога к творению заключается в том, чтобы полагать то, что им же самим непосредственно отрицается. Это выражается в соотношении формы и содержания в творческой деятельности. 

У Бога, как его понимает Шеллинг, – абсолютная свобода в сотворении мира, имеющая свое основание в его нерасторжимом всеединстве. Своего рода антропный принцип как выражение гармонии умиротворения бытия и продуцирует эстетический элемент теософии. Сама эстетика позднего Шеллинга – это теософская эстетика или эстетика теоретического мистицизма, приближающая человека к искусству ходить путями Бога.[14]

Значение философии Шеллинга[править | править код]

Шеллинг не оставил определённой школы, которая могла бы быть обозначена его именем. Его система, представлявшая интеграцию трёх сравнительно чуждых друг другу воззрений

  • субъективного идеализма,
  • объективного натурализма и
  • религиозной мистики,

— могла сохранять своё несколько насильственное единство только в кругозоре его ума и в своеобразной форме его изложения.

Весьма естественно поэтому, что многочисленные исследователи Шеллинга являются приверженцами лишь отдельных эпох его философской деятельности. Главным продолжателем центрального мировоззрения Шеллинга, а именно системы тождества, в её идеологической форме, был Гегель, значительная зависимость которого от Шеллинга едва ли может быть отрицаема.

Затем, кроме упомянутых уже последователей натурфилософии Шеллинга, к нему примыкают в тех или иных отношениях И. Вагнер, Клейн, фон Эшенмайер (англ.), фон Шуберт, Краузе, Зибберн, Зольгер, Фрошаммер, Бюкуа. Влияние Шеллинга испытал на себе также и Фехнер. Немаловажное значение имело увлечение Шеллингом и в России. Многие выдающиеся представители интеллектуальной жизни России в 20-х и 30-х годах находились под непосредственным или косвенным его влиянием. В прямой зависимости от философии Шеллинга были почти все славянофилы, лишь впоследствии обратившиеся к гегельянству. Его идеи излагали с академических и университетских кафедр Велланский, Галич, Давыдов, Павлов, Надеждин, Скворцов. Наконец, возрождение религиозно-мистических чаяний Шеллинга нельзя не отметить в произведениях Вл. С. Соловьева, давшего в своей повести об антихристе живую картину восстановления единства церкви просветленным старцем Иоанном.

Значение философии Шеллинга состоит в проведении той мысли, что в основе мира лежит живой идейный процесс, имеющий своё правдивое отражение в человеческом познании. Мысль эта является отчасти видоизменением основного положения рационализма XVII и XVIII вв. о тождестве логических и реальных отношений. Однако обоснование и развитие её имеет у Шеллинга весьма существенные отличия. Разум и внешняя действительность, хотя и находятся у рационалистов во взаимном соответствии, но реально чужды друг другу и являются согласованными лишь через посредство Бога. У Шеллинга разумность (или идейность) и реальность взаимно проникают друг друга, вследствие чего акт познания является естественным обнаружением этого природного тождества. При этом понятие свободы имеет у Шеллинга гораздо более широкое применение, чем у рационалистов.

Идеализм Шеллинга не может также считаться упраздненным через идеализм Гегеля, от которого он отличается большей жизненностью. Если в детализации понятий, в более строгом и отчетливом их обосновании абсолютный идеализм несомненно представляет шаг вперед по сравнению с несколько туманным идеализмом Шеллинга, то последний остался зато совершенно свободным от коренной ошибки Гегеля, состоящей в сведении реального без остатка на идеальное. Реальное у Шеллинга только содержит в себе идеальное, как свой высший смысл, но обладает, кроме того, иррациональной конкретностью и жизненной полнотой. Отсюда у Шеллинга является вполне понятным уклонение существ от абсолютных норм разумности и добра.

Вообще теория происхождения зла и его отношения к Богу является одним из наиболее ценных и глубоко продуманных отделов системы Шеллинга, имеющим непреходящее значение для философии религии.

Важнейшие сочинения[править | править код]

  • «О возможности формы философии вообще» («Ueber die Möglichkeit einer Form der Philosophie überhaupt», 1794);
  • «Я как принцип философии» («Vom Ich als Princip der Philosophie», 1795);
  • «Философские письма о догматизме и критицизме» («Philosophische Briefe über Dogmatismus und Kriticismus», 1795);
  • «Abhandlungen zur Erläuterung des Idealismus der Wissenschaftslehre» (1796-97);
  • «Идеи к философии природы» («Ideen zur Philosophie der Natur», 1797);
  • «О мировой душе» («Von der Weltseele», 1798);
  • «Первый набросок системы натурфилософии» («Erster Entwurf eines Systems der Naturphilosophie», 1799);
  • «Einleitung zum Entwurf» (1799);
  • «Система трансцендентального идеализма» («System des transcendentalen Idealismus», 1800);
  • «Всеобщая дедукция динамического процесса» («Allgemeine Deduction des dynamischen Processes», 1800);
  • «Об истинном понятии натурфилософии» («Ueber den wahren Begriff der Naturphilosophie», 1801);
  • «Изложение моей философской системы» («Darstellung meines Systems der Philosophie» 1801);
  • «Bruno. Ein Gespräch» (1802);
  • «Fernere Darstellungen aus dem System der Philosophien» (1802);
  • «Философия искусства» («Philosophie der Kunst» — лекции, читанные в Йене в 1802—1803 гг. и в Вюрцбурге в 1804—1805 гг.; изд. посмертно).

Важное значение имеют:

  • «Zusätze» ко второму изданию «Ideen» в 1803 г. и
  • «Abhandlung über das Verhältniss des Realen und Idealen in der Natur», присоединённое ко 2 изд. «Weltseele» (1806);
  • «Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums» (1803);
  • «Philosophie und Religion» (1804);
  • «Darlegung des wahren Verhältnisses Naturphilosophie zur verbesserten Fichteschen Lehre» (1806);
  • «Ueber das Verhältniss der bildenden Künste zur Natur» (торжественная речь, читанная в мюнхенской академии искусств в 1807 г.);
  • «Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit» (1809);
  • «Denkmal der Schrift Jacobis von den göttlichen Dingen» (1812);
  • «Weltalter» (посмертно);
  • «Ueber die Gottheiten von Samothrake» (1815);
  • «Ueber den Zusammenhang der Natur mit der Geisterwelt» (посмертно);
  • «Die Philosophie der Mythologie und der Offenbarung» (позитивная философия — посмертное изд.).

Кроме этого, Шеллингом написано много мелких статей и рецензий, помещенных в издававшихся им журналах и вошедших в посмертное издание его сочинений, предпринятое его сыном (1856—1861, 14 т.). Туда же вошли многочисленные торжественные речи Шеллинга.

Примечания[править | править код]

  1. Шеллинг, Германн // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона : в 86 т. (82 т. и 4 доп.). — СПб., 1890—1907.
  2. Ф. В. Й. Шеллинг. Система трансцендентального идеализма..
  3. Философия искусства Шеллинга..
  4. Н. В. Мотрошилова. История философии: Запад-Россия-Восток. Книга вторая: Философия 15-19 вв.. — "Греко-латинский кабинет" Ю.А. Шичалина., 1996.
  5. Философия искусства. Система тождества Шеллинга.
  6. М. Ф. Овсянников. Эстетическая концепция Шеллинга и немецкий романтизм.( Шеллинг Ф.В.Й. Философия искусства).. — Москва: Мысль, 1966. — С. 21.
  7. Кормин Н. А. Поздний Шеллинг: эстетика как философия творения. // Эстетика: Вчера. Сегодня. Всегда. Вып. 3. М.: ИФ РАН. — 2008. — С. 90. — ISBN 978-5-9540-0099-3.
  8. Кормин Н. А. Поздний Шеллинг: эстетика как философия творения. // Эстетика: Вчера. Сегодня. Всегда. Вып. 3. М.: ИФ РАН. — 2008. — С. 82. — ISBN 978-5-9540-0099-3.
  9. Кормин Н. А. Поздний Шеллинг: эстетика как философия творения. // Эстетика: Вчера. Сегодня. Всегда. Вып. 3. М.: ИФ РАН. — 2008. — С. 83. — ISBN 978-5-9540-0099-3.
  10. Кормин Н. А. Поздний Шеллинг: эстетика как философия творения. // Эстетика: Вчера. Сегодня. Всегда. Вып. 3. М.: ИФ РАН. — 2008. — С. 84. — ISBN 978-5-9540-0099-3.
  11. Кормин Н. А. Поздний Шеллинг: эстетика как философия творения. // Эстетика: Вчера. Сегодня. Всегда. Вып. 3. М.: ИФ РАН. — 2008. — С. 85. — ISBN 978-5-9540-0099-3.
  12. Кормин Н. А. Поздний Шеллинг: эстетика как философия творения. // Эстетика: Вчера. Сегодня. Всегда. Вып. 3. М.: ИФ РАН. — 2008. — С. 85-86. — ISBN 978-5-9540-0099-3.
  13. Кормин Н. А. Поздний Шеллинг: эстетика как философия творения. // Эстетика: Вчера. Сегодня. Всегда. Вып. 3. М.: ИФ РАН. — 2008. — С. 88. — ISBN 978-5-9540-0099-3.
  14. Кормин Н. А. Поздний Шеллинг: эстетика как философия творения. // Эстетика: Вчера. Сегодня. Всегда. Вып. 3. М.: ИФ РАН. — 2008. — С. 98. — ISBN 978-5-9540-0099-3.

Публикация сочинений в переводе на русский[править | править код]

Литература[править | править код]

Ссылки[править | править код]