Миафизитство

Материал из Википедии — свободной энциклопедии
Перейти к: навигация, поиск

Миафизи́тство (от др.-греч. μία — «единая» + φύσις — «природа, естество») — христологическая доктрина древневосточных церквей, утверждающая единство Богочеловеческой природы Иисуса Христа[1][2][3]. Возникла в V веке вследствие богословской полемики святого Кирилла Александрийского из Александрийской богословской школы против Нестория Константинопольского, согласно Антиохийскому богословию проповедовавшего природное разделение во Христе.

Термин «миафизитство» исповедующими данную доктрину выводится из приписываемой Афанасию Великому формулы «μία φύσις τοῦ θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη».

С помощью данной формулы св. Кирилл опровергал диофизитство Нестория (две природы, две ипостаси, одно лицо), утверждая, что для исповедания Единого лица воплощенного Сына Божьего две совершенные природы Бога и человека должны быть в единстве (др.-греч. «μία φύσις») и образовывать единую ипостась. В отличие от монофизитской ереси Евтихия, миафизитство не учит о смешении двух природ во Христе или о поглощении одной в другой, но говорит лишь об их нерасторжимом единстве с полным сохранением своих свойств, что подчеркивает в одной из своих работ известный теолог-миафизит папа Александрийский (Коптской православной церкви) Шенуда III[4].

Сущность доктрины[править | править вики-текст]

Согласно терминологии дохалкидонской эпохи, понятия «природа», «ипостась» и «лицо» были взаимосвязаны, т.ч. у некоторых богословов одно лицо могло являть собой только одну ипостась (субъект), которая в свою очередь представляла только одну природу. Поэтому, если во Христе исповедовались две самостоятельные природы, то соответственно принимались и две самостоятельные ипостаси. Если исповедовалась единая ипостась Богочеловека, то и природа Богочеловека воспринималась как единая. Всякая природа подразумевает множество ипостасей этой природы, но всякая ипостась, не может являть несколько природ, как и одно лицо не может являть несколько ипостасей. А если природы две, то две и ипостаси, и как следствие два лица. Поэтому несторианская концепция двух ипостасей подводила их оппонентов к мысли и о двух лицах во Христе. И хотя сам Несторий не учил о двух Сынах, но такое мнение о его христологии вытекало соответственно общей логике. Поэтому Кирилл Александрийский и выдвинул против него свои знаменитые 12 анафематизмов, впоследствии зачитанные на Третьем Вселенским соборе в Эфесе и освящённые V Вселенским собором.

Миафизитство, согласно мнению Древневосточных (нехалкидонских) Православных церквей, является христологической доктриной Православной Вселенской церкви до Халкидонского собора, освященной в трудах великих Отцов Церкви и Эфесским собором. Эта доктрина со времен Эфесса и поныне исповедуется Древневосточными церквями (Армянская, Сирийской, Коптской, Эфиопской и др. ), отвергающими диофизитство Халкидонского собора (две природы, одна ипостась).

Перевод формулы «μία φύσις τοῦ θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη» на русский язык[править | править вики-текст]

В русской научно-богословской литературе эта формула на русский язык обычно переводится как «единая природа Бога Слова воплощённая»[5][неавторитетный источник? 191 день][6] или «одна природа Бога Слова воплощённая».[7][8] (слово «воплощённая» в греческом тексте согласовано в роде, числе и падеже (женский род, единственное число, именительный падеж) со словами «единая (одна) природа», в то время как слова «Бога Слова» в греческом тексте мужского рода и употреблены в родительном падеже единственного числа).

В армянской миафизитской богословской литературе на русском языке распространён перевод «Едина природа воплощённого Слова Божия».[9][10]

В коптской англоязычной миафизитской богословской литературе мы видим следующий перевод этой формулы на английский: «The One Nature of God the Incarnate Logos» («Одна природа воплощённого Бога Слова»).[4]

Происхождение формулы «μία φύσις τοῦ θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη»[править | править вики-текст]

Свт. Кирилл считал, что заимствовал эту формулу у свт. Афанасия Великого.[7][8][11][5][неавторитетный источник? 191 день][6][неавторитетный источник? 191 день] Однако целый ряд ученых (как правило речь идет о богословских противниках учения Миафизитов) придерживается версии, что он нашёл её в фальсификациях аполлинаристов, изданных под именем свт. Афанасия Великого во второй половине IV века, а подлинный её источник, с точки зрения поддерживаемой этими специалистами, идентифицируется как трактат Аполлинария «К Иовиану».[7][8][5][неавторитетный источник? 191 день][6][неавторитетный источник? 191 день] Аполлинаристы составили большой корпус подобных «псевдоэпиграфов», опубликованных ими под именами великих отцов III и начала IV веков; многие из этих сочинений получили новую жизнь — вместе с новой интерпретацией — в различных миафизитских традициях.[5][неавторитетный источник? 191 день][6][неавторитетный источник? 191 день] Для Аполлинария смысл формулы др.-греч. «μία φύσις» состоял в том, что, согласно его представлениям, Логосом воспринята только плоть с её животной душой, но без духа, то есть, души разумной.[5][неавторитетный источник? 191 день][6][неавторитетный источник? 191 день]

Свт. Кирилл не имел в виду ничего подобного, хотя уже одной такой формулой доставлял Антиохийцам серьёзные поводы к подозрению в аполлинаризме. Ставя под сомнение богословский авторитет великого Отца Церкви, современные ученые немиафизических взглядов видят в этой формуле, если не прямо монофизитскую тенденцию, то, во всяком случае, неточность.[6][неавторитетный источник? 191 день] Аполлинаризм был осужден в 381 г. на II-м Вселенском Соборе в Константинополе, его можно обозначить, как своеобразный антропологический минимализм, некое гнушение человеком. Миафизитские Церкви, признавая решения трех Вселенских соборов официально считают Аполлинаризм ересью. Но сам Аполлинарий и его христология были осуждены только не признаваемым миафизитскими церквами V Вселенским Собором.


Понимание свт. Кириллом «μία φύσις τοῦ θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη»[править | править вики-текст]

По свт. Кириллу, «единая природа Бога Слова воплощённая» (др.-греч. «μία φύσις τοῦ θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη») включает в себя не только индивидуальное человечество Иисуса, но и всю полноту обоженного человечества — всех спасённых и спасаемых, то есть, всю церковь.[6][неавторитетный источник? 191 день] В этом состоит, с точки зрения большинства современных богословов, кроме богословских школ самих миафизитских церквей, радикальное отличие свт. Кирилла от последующего миафизитства, которое свело понятие человечества внутри «единой природы» (др.-греч. «μία φύσις») к индивидуальному человечеству Христа.[6][неавторитетный источник? 191 день]

В официальном исповедании веры, обращённом к императору Феодосию II, свт. Кирилл пишет, в частности, следующее:

Один и Тот же есть и Единородный и Перворожденный. Единородный Он есть как Бог, и Перворожденным Он стал за нас, Перворожденным из многих братий — по причине таинства соединения с человеческой природой. Логос Божий стал человеком, да (станем) и мы, яко (пребывающие) в Нем и через Него, сынами Божиими природно же и по благодати (др.-греч. φυσικῶς τε καὶ κατὰ χάριν), причем, природно — потому что в Нем и только в Нем, причаственно же и по благодати мы (пребываем) через Него в Духе.

— «Увещание о правой вере к Феодосию II, 30, 1»[6][неавторитетный источник? 191 день]

Классификация направлений миафизитства и монофизитства[править | править вики-текст]

Севир Антиохийский (коптская икона)

К началу VII века миафизитство разделилось по историческим, догматическим или каноническим причинам на большое количество направлений. В. В. Болотов[12] провёл следующую классификацию направлений миафизитства и монофизитства (Болотов в соответствии с традициями византийского православия именует все эти течения монофизитскими):

  • В результате исторических осложнений:
  • По догматическим вопросам:

По мнению В. В. Болотова, Сиро-яковитская православная церковь, Коптская православная церковь, Эфиопская православная церковь и Армянская апостольская церковь относятся к севирианской ветви миафизитства (которое Болотов называл монофизитством, наряду с учением Евтихия) [13]. Однако сама ААЦ не считает себя ни Монофизитской, так как ересь Евтихия, как и учение Аполлинария, ею осуждена, ни Севирианской, вследствие прямого анафематствования Севира Антиохийского.

Несколько другая филиация приводится в работах еп. РПАЦ Григория (В. М. Лурье), который отмечает также юлианитское влияние в Армянской и Эфиопской церквах.[14][неавторитетный источник? 191 день][15][неавторитетный источник? 191 день]

В Армении официальным вероисповеданием, принятым в 506 г. на Первом Двинском соборе, было миафизитство, с анафематствованием Халкидона.[16] После смерти своего единственного епископа Прокопия актиститы отправились в Армению. Рукоположённый армянскими епископами сирийский епископ актистит Абд Ишо становится лидером, хотя и неформальным, самой Армянской церкви. В результате, Второй Двинский собор в 555 г. анафематствует Севира и принимает актиститскую христологию. Следование официальному курсу Второго Двинского собора поставило Армянскую церковь в изоляцию от всего остального миафизитского мира, в том числе от двух других церквей Кавказа, которые вместе с нею участвовали в Первом Двинском соборе — Грузинской и Албанской, и произвело расколы внутри самой Армянской церкви, причем часть отколовшихся ещё в VI веке присоединилась к халкидонитам, а другая часть была солидарна с сирийскими яковитами[14][неавторитетный источник? 191 день][17][неавторитетный источник? 191 день].

В такой ситуации — а особенно в перспективе дальнейшего объединения яковитов и халкидонитов — для армянских католикосов был вполне логичен путь следования примеру католикосов Грузии, то есть присоединиться к имперской церкви. Это объединение Византийской церкви с официальной церковью Армении произошло на соборе в Феодосиуполе (армянское название города — Карин) в 633 г. Датировка этого события в источниках несколько противоречива, но, во всяком случае, речь идет о результатах переговоров с армянским епископатом, возглавлявшимся католикосом Езром, в 632—633 гг. Условия объединения церквей в Карине не содержали никакого догматического компромисса (и вообще не имели никакого специального догматического обоснования), и, по сути, для миафизитов Армении это была богословская капитуляция.[17][неавторитетный источник? 191 день]

Можно было ожидать, что актиститская оппозиция останется после этого в меньшинстве. Первоначально так оно и вышло. Оппозиция, возглавленная вардапетом (в византийском эквиваленте — архимандритом) Иоанном Майрагомеци, казалось, не имела перспектив в большой церковной политике. Но в результате арабского завоевания армянские князья во главе с Теодором Рштуни предпочли в середине VII века признать зависимость от Халифата, который отличался большей толерантностью к вопросам религии, и занять антивизантийскую позицию. Иоанн Майрагомеци и его актиститская церковная партия получили поддержку. Из их рядов выдвинулся значительный богослов — Хосровик Таргманич («Толкователь»; ок. 630—ок. 730), чьи произведения Лурье считает образцом крайнего монофизитства.[17][неавторитетный источник? 191 день]

К концу 680-х гг. Византия, во время правления энергичного Юстиниана II, пользуясь внутренними противоречиями в Халифате, вновь установила контроль над Арменией. В 689 или 690 году армянский католикос Исаак (Саак III) вместе с пятью армянскими епископами на соборе в Константинополе подписали халкидонитское исповедание веры, аналогичное тому, которое было подписано на соборе в Карине в 633 г. Вскоре, в 692 г., в Константинополе собрался Трулльский собор, по представительности равный вселенскому, на котором важнейшая часть обсуждений была посвящена дисциплинарным и литургическим вопросам сосуществования Византийской и Армянской (халкидонитской) церквей.[17][неавторитетный источник? 191 день]

В церковных отношениях с Арменией новые богословские концепции, разрабатывавшиеся в VII веке, не играли никакой роли. Для армянских католикосов того времени, равно как и для их противников, речь шла только лишь о признании или непризнании халкидонитов, имперской церкви. В Армении не интересовались тем, каково в данный момент официальное учение Константинополя относительно одной или двух воль во Христе.[17][неавторитетный источник? 191 день]

Вследствие различных политических причин (главной из которых стал новый натиск Халифата на Византию в первой четверти VIII века), церковная политика Юстиниана II в отношении Армении не имела продолжения. Лишившись византийской поддержки и по-прежнему имея против себя в качестве основного врага актистизм, армянские католикосы неизбежно должны были солидаризоваться с сирийскими яковитами (имевшими статус вполне признаваемой государством церкви внутри Арабского халифата). Такая позиция позволяла отвлечь от армянских актиститов их наиболее умеренную часть. Торжеством этой церковной политики стал в 726 г. собор Армянской церкви в городе Манзакерт, идеологически подготовленный католикосом Иоанном Одзнеци, где было провозглашено формальное объединение Армянской церкви на началах севирианства, а также её единство в вере с сирийскими яковитами.[17][неавторитетный источник? 191 день]Маназкертский Собор Армянской церкви 726 г. утвердил 10 анафематизмов, которые были осуждением учений Юлиана, Севира и их последователей, а также несторианства и Халкидона.[10][16]

Актиститская оппозиция в Армении не исчезла, но ушла в глубокое подполье, из которого смогла по-настоящему выйти только в XIII веке, когда отношения официальной Армянской церкви с сирийскими яковитами снова были разорваны.[14][неавторитетный источник? 191 день][17][неавторитетный источник? 191 день]

Таким образом, актистизм был в Армянской церкви господствующим исповеданием с 555 до 633 г., а после этого он составлял там сильнейшую оппозицию, время от времени приходящую к власти и всегда влияющую на власть.[14][неавторитетный источник? 191 день]

В 1965 г. Армянская церковь впервые подписала документ о единстве веры с другими миафизитскими церквами (севирианскими), так и не исключив из своего официального догматического свода, «Книги посланий» (сформированного в VII веке), юлианитских тезисов Второго Двинского собора и анафематствований Севира Антиохийского.[14][неавторитетный источник? 191 день]

С XIV века наблюдается также мощное актиститское движение в Эфиопии, которое в XV веке даже становится, на несколько десятков лет, государственным вероисповеданием этой страны. На это время Эфиопия выходит из церковного подчинения коптской Александрии и имеет церковное общение только с Арменией, где тоже у власти юлианиты. С XVI в. и по XX в. юлианитские традиции в Эфиопии сохраняются только в оппозиционных церковных партиях, одна из которых лишь ненадолго приходила к власти в конце XIX века.[14][неавторитетный источник? 191 день][15][неавторитетный источник? 191 день]

Для позднесредневекового армянского и эфиопского юлианизма характерно забвение имени Юлиана. Видимо, тяжелые условия репрессий, перемежавшихся униями с севирианами, вынудили юлианитов отказаться от памяти своего учителя. Тем не менее, анафематствованию Севира они остались верны, но в эфиопской ересиологии исторический Севир «Антиохийский» превратился в легендарного еретика Севира «Индийского» (эти слова в эфиопском пишутся очень схоже).[14][неавторитетный источник? 191 день][15][неавторитетный источник? 191 день]

Обрядовые отличия Миафизитских церквей[править | править вики-текст]

Несмотря на компромиссную с халкидонитами богословскую концепцию Севира Антиохийского, анафематствованного Армянской апостольской церковью, но особо почитаемого коптскими церквами, наибольшее количество отличий от обычаев халкидонских церквей наблюдается в Коптской церкви: Богослужение происходит на арабском и коптском языках. Осмогласие. Литургии Василия Великого, Григория Богослова и Кирилла Александрийского. Весьма важно сохранение некоторых иудейских (раннехристианские) обрядов, такие как обрезание (циркумцизия). Впрочем, обрезание можно считать наследием Древнего Египта, так как, помимо официально освящённого церковью обряда обрезания мужчин, распространено также практически всеобщее обрезание женщин коптов Египта, которого не было у иудеев.

Ещё одна характерная черта коптов — при крещении после обряда делают татуировки в виде креста на запястье правой руки, символизирующую готовность принять мученичество за веру. Нательный крест имеет форму древнеегипетского иероглифа «анх» — «жизнь» — что является уникальной чертой.

Миафизитство, монофизитство и постхалкидонское византийское богословие[править | править вики-текст]

На Пятом Вселенском соборе, дополняющем и развивающем Халкидон, было уточнено византийско-православное понимание единства ипостаси Логоса и отвергнуты попытки криптонесторианского перетолкования Халкидона:

« Если кто-либо не воспринимает выражение «соединение произошло из двух природ, из Божества и Человечества» или «едина природа Бога Слова воплощенного» в понимании учения Святых Отцов, то есть, что из Божественной и из человеческой природы, после того как совершилось соединение по Ипостаси, явился один Христос; но если этими выражениями он пытается ввести понятие об одной природе или сущности Божества и плоти Христа, да будет отлучен от сообщества верных. Ибо, говоря об Ипостасном соединении Слова и Единородного Сына, мы не считаем, что произошло некое смешение природ; скорее, мы считаем, что Слово соединилось с плотью, так что каждая природа осталась тем, чем была. Вот почему Един Христос, Бог и Человек, и Тот же, Который единосущен Отцу по Божеству Своему, единосущен нам по Своему Человечеству. Ибо Церковь Божия отвергает и анафематствует как тех, кто проводит разделение или разъятие на части, так и тех, кто вводит смешение в тайну Божественного Воплощения.[18] »

Систематизатор византийского богословия Иоанн Дамаскин в своём сборнике «О ста ересях вкратце»[19] пишет о миафизитах (называя их монофизитами), конкретно — о египтянах-коптах, и Евтихианах следующее:

Евтихианисты, получившие имя этой ереси от Евтиха. Они говорят, что Господь наш Иисус Христос не получил плоть от святой Девы Марии, но утверждают, что Он воплотился каким-то более божественным образом, не уразумев, что человека, повинного греху праотца их Адама, именно его Бог Слово соединил с Собой от Девы Марии, Который, отняв силы у начальств и властей, властно подверг их позору, восторжествовав над ними Собою (Кол. 2, 15), как написано, — восторжествовав над началами и властями, которые вошли в мир преступлением первозданного.

Египтяне, они же схизматики и монофиситы. Под предлогом халкидонского определения они отделились от православной церкви. Египтянами названы потому, что египтяне первые начали этот вид ереси при царях Маркиане и Валентиниане. Во всем остальном они православные. Из привязанности к Диоскору Александрийскому, который был осужден халкидонским собором как защитник учений Евтихия, они противостали собору и составили тысячи порицаний против него, которые мы выше в этой книге достаточно опровергли, показав их невежественными и суемудрыми. Их вожди: Феодосий александриец, от которого феодосиане, Иаков сириец, от которого — яковиты. Их сообщники, поручители и защитники: Севир, развратитель аптиохийцев, и тщетно трудившийся Иоанн троебожник, отвергающие тайну общего спасения. Они много написали против халкидонского боговдохновенного учения шестисот тридцати отцов и много расставили соблазнов погибающим, ведущих по их губительной стезе. А также, выставляя догмат о частных сущностях, они вносят смуту в тайну домостроительства.

— «О ста ересях вкратце»[19]

Кроме того, тот же автор написал специальное произведение, в котором считает миафизитское учение акефалов о сложной природе Христа ересью, неправильно интерпретирующей учение свт. Кирилла.[20]

Нерсес Шнорали

Миафизитское понимание Воплощения возможно выражать не только через формулу «единая природа», но в зависимости от контекста и через формулу «две природы». Поэтому, в трудах великих Отцов Александрийской богословской школы, и прежде всего свт. Кирилла Александрийского, можно встретить как исповедание единой природы, так и исповедание двух природ.

Один из величайших средневековых богословов Армянской апостольской церкви святой Нерсес Шнорали так излагает свое понимание христологии:

« едино ли естество принимается ради неразрывного и нераздельного соединения, а не ради смешения, или два естества полагаются только ради показания несмешанного и неизменного бытия, а не для разделения, — то и другое выражение остается в пределах Православия. »

Миафизиты, православные византийской традиции (халкидониты) и политика[править | править вики-текст]

Немалую роль тут играла и политика — Миафизитов поддерживали сначала Сасаниды в Зороастрийском Иране, позже Миафизиты в Египте стали на сторону арабов, против притеснений и эллинизаторской политики Византии. В эпоху Сасанидов в Зороастрийском Иране можно было быть только миафизитом, монофизитом или несторианином, халкидонское учение было фактически запрещено для прозелитизма, так как византийское православие расценивалось как чуждая вера ненавистных иранцам римлян. Также Византийские императоры тщетно пытались захватить и эллинизировать Армению, где также существовала и существует самая крупная и влиятельная Миафизическая церковь — ААЦ. Подчинив армян власти Константинопольского Патриархата, можно было легче держать под контролем непокорную как ромейским, так и арабским оккупантам, страну. Все это только усугубляло, казалось бы, чисто богословский конфликт и отнюдь не способствовало его разрешению.

Диалог православных церквей византийской и древневосточной традиций[править | править вики-текст]

В 1964 году в городе Орхус (Дания) начался диалог между богословами Православных церквей и Древневосточных (нехалкидонских) церквей[9].

Третье заседание Смешанной комиссии по богословскому диалогу между Православной Церковью и Ориентальными Православными Церквами состоялось в Православном Центре Константинопольского Патриархата в Шамбези, Женева, с 23 по 28 сентября 1990 года. На заседании было составлено согласованное заявление и рекомендации церквам.[21]

Последние встречи в рамках богословских диалогов Православных Церквей с нехалкидонскими Церквами состоялись в 1990-м (Шамбези) и 1993-м годах.

Эти встречи и последовавшие за ними документы вызвали целый ряд нареканий (как в России, так и на Афоне, в Сербии и др.) в адрес священноначалия православных Церквей в следовании «экуменической ереси».

Эти документы не были утверждены на Архиерейском Соборе Русской православной церкви 1997 года и на Юбилейном Архиерейском Соборе РПЦ 2000 года[22].

Диалог продолжается и в настоящее время[9], но без особого успеха.

Критика миафизитства халкидонистскими богословами. Миафизитство и монофизитство[править | править вики-текст]

По причине неприятия Халкидонского собора как Вселенского, Древневосточные миафизитские церкви ещё называются «нехалкидонскими» или «дохалкидонскими». Ну а поскольку сам Халкидонский собор его сторонниками рассматривается как созванный против монофизитства, то неприятие его Древневосточными православными церквями было истолковано их оппонентами как оправдание этой ереси. И хотя самими миафизитскими церквями ересь Евтихия осуждена, все же среди халкидонских церквей распространено о них мнение как о церквях «монофизитских».

Естественно, дохалкидонские православные церкви отвергают такое мнение халкидонитов как порождение некорректной конфессиональной апологии. Фактически, термин «миафизитство» и был введен с целью избежать негативных коннотаций, которые обычно сопровождают слово «монофизитство» при его некорректном употреблении против Древневосточных православных церквей некоторыми представителями церквей, придерживающихся диофизитской халкидонской христологии, исповедуемой Римской католической и Восточной православной церквями.

В 1999 году В. М. Лурье в соавторстве с протодиаконом Андреем Кураевым в своём открытом письме председателю богословской комиссии РПЦ МП по поводу возможной Унии диофизитских халкидонитских церквей византийской традиции с дохалкидонскими миафизитскими церквями[21][23] утверждают, что с точки зрения Византийского православия, «монофизитство» терминологически допустимо в православном дискурсе, но «монофизитство» в том виде, как его понимают исторические дохалкидонские церкви, не соответствует православному вероучению, и является по сути формой монофизитской ереси.[24]

Главные миафизитские церкви[править | править вики-текст]

См. также[править | править вики-текст]

Примечания[править | править вики-текст]

  1. Monophysitism (including Miaphysitism) by John A. McGukin; цит. по: The Encyclopedia of Eastern Orthodox Christianity, Blackwell Publishing Ltd, 2011.
  2. Oriental Orthodox by Peter C. Bouteneff"; цит. по: The Encyclopedia of Eastern Orthodox Christianity, Blackwell Publishing Ltd, 2011.
  3. Assyrian Apostolic Church of the East by John A. McGukin; цит. по: The Encyclopedia of Eastern Orthodox Christianity, Blackwell Publishing Ltd, 2011.
  4. 1 2 # H.H. Pope Shenouda III «THE NATURE OF CHRIST»
  5. 1 2 3 4 5 Лурье В. М. История византийской философии. Формативный период. СПб., Axioma, 2006. XX + 553 с. ISBN 5-901410-13-0 Оглавление, Раздел 2, гл. 1, с. 77-80.
  6. 1 2 3 4 5 6 7 8 9 Лурье В. М. История византийской философии. Формативный период. СПб., Axioma, 2006. XX + 553 с. ISBN 5-901410-13-0 Оглавление, Раздел 2, гл. 2, с. 110—113.
  7. 1 2 3 Болотов В. В. «Лекции по истории древней Церкви» Том 4, с. 144, 186—187.
  8. 1 2 3 Карташёв А. В. Вселенские Соборы, Париж, 1963.
  9. 1 2 3 Доктор богословия епископ Езник Петросян. «Армянская Апостольская Святая Церковь». ЧАСТЬ III Глава I. Проблема соединения двух естеств во Христе
  10. 1 2 Иеромонах Гевонд Оганесян, настоятель монастыря Святых Архангелов (Иерусалимский патриархат), кандидат богословских наук. «Армянская Церковь и Халкидон. АРМЯНСКОЕ ДОСТОЯНИЕ НА СВЯТОЙ ЗЕМЛЕ». ИЕРУСАЛИМ 2010. В pdf формате. Армянская Церковь и Халкидон. В html формате
  11. John McGuckin (2004), Saint Cyril of Alexandria and the Christological Controversy, ISBN 0-88141-259-7 p140 et al
  12. Болотов, 1918, с. 332-358
  13. Болотов, 1918, с. 357
  14. 1 2 3 4 5 6 7 Лурье В. М. История византийской философии. Формативный период. СПб., Axioma, 2006. XX + 553 с. ISBN 5-901410-13-0 Оглавление, Раздел 4, гл. 1, с. 202—207.
  15. 1 2 3 Лурье В. М. Авва Георгий из Саглы и история юлианизма в Эфиопии // Христианский Восток 1 (7) (1999) с. 317—358
  16. 1 2 Armenian Church Councils
  17. 1 2 3 4 5 6 7 Лурье В. М.  История византийской философии. Формативный период. СПб., Axioma, 2006. XX + 553 с. ISBN 5-901410-13-0 Оглавление, Раздел 4, гл. 2, с. 293—296.
  18. Анафемы Пятого Вселенского Собора. II Константинопольский Собор. 8-я сессия (2 июня 553 г.)
  19. 1 2 Иоанн Дамаскин О ста ересях вкратце // Прп. Иоанн Дамаскин Источник знания Пер. с греч. и коммент. Д. Е. Афиногенова, А. А. Бронзова, А. И. Сагарды, Н. И. Сагарды. — М.: Индрик, 2002. — 416 с. — (Святоотеческое наследие. Т. 5) Стр. 123—155
  20. Иоанн Дамаскин О сложной природе против акефалов // Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Христологические и полемические трактаты. Слова на богородичные праздники / Пер. свящ. Максима Козлова и Д. Е. Афиногенова (М. 1997). Стр. 194—201
  21. 1 2 Смешанная комиссия по богословскому диалогу между Православной Церковью и Ориентальными Православными Церквями Православный центр Вселенского Патриархата, Женева, 23-28 сентября 1990 г.
  22. Дунаев А. Г. Богословские труды. — М.: Издательский Совет РПЦ, 2007. — Вып. 41. Рецензия
  23. Экуменизм: арабская модель, или Что грозит Московской патриархии? — ВЕРТОГРАДъ № 2 (47) (1999)
  24. Василий Лурье, диакон Андрей Кураев На пороге унии (станем ли мы монофизитами?)

Литература[править | править вики-текст]

Научно-богословская литература[править | править вики-текст]

  1. John Anthony McGuckin (англ.)русск., «The Encyclopedia of Eastern Orthodox Christianity», Publisher: Wiley-Blackwell, 2011.
  2. Болотов В. В. «Лекции по истории древней Церкви». Том 4
  3. Давыденков О. В., иерей Христологическая система Севира Антиохийского М: Изд-во ПСТГУ, 2007. — 328 с. ISBN 978-5-7429-0257-7
  4. Карташёв А. В.  Вселенские Соборы. Париж, 1963
  5. Ларше Ж.-К. Христологический вопрос. По поводу проекта соединения Православной Церкви с Дохалкидонскими Церквами: нерешенные богословские и экклезиологические проблемы / пер.: Савва (Тутунов), иеромонах // Богословские труды. М., 2007. № 41. Дунаев А. Г. [Рецензия: Богословские труды. — М.: Издательский Совет РПЦ, 2007. — Вып. 41.
  6. Jean Meyendorff. Le Christ dans la Theologie Byzantine. Paris, 1968. (На английском: John Meyendorff. Christ in the Eastern Christian Thought. New York, 1969. Русский перевод: Прот. Иоанн Мейендорф. «Иисус Христос в восточном православном богословии». М., 2000.)
  7. В. М. Лурье. История византийской философии. Формативный период. СПб., Axioma, 2006. XX + 553 с. ISBN 5-901410-13-0 Оглавление, Раздел 1, гл. 1, Раздел 1, гл. 2, Раздел 2, гл. 1, Раздел 2, гл. 2, Раздел 4, гл. 1, Раздел 4, гл. 2[неавторитетный источник? 191 день]
  8. Artemi, E., «Mia physis of God Logos sesarkomeni» a)The analysis of this phrase according to Cyril of Alexandria b)The analysis of this phrase according to Apollinaris of Laodicea",Ecclesiastic Faros t. ΟΔ (2003), 293—304.англ. 
  9. McGrath, Alistair. 1998. Historical Theology, An Introduction to the History of Christian Thought. Oxford: Blackwell Publishers. Chapter 1.англ. 

Миафизитское богословие[править | править вики-текст]

  1. Иеромонах Гевонд Оганесян, настоятель монастыря Святых Архангелов (Иерусалимский патриархат), кандидат богословских наук. «Армянская Церковь и Халкидон. Армянское достояние на святой земле». Иерусалим, 2010. В pdf формате. Армянская Церковь и Халкидон. В html формате
  2. H.H. Pope Shenouda III «The Nature of the Christ»
  3. Main doctrines and practice of the church — Ethiopian Orthodox Tewahedo Church

Разное[править | править вики-текст]

  1. Брок С. Сирийский Восток: третье «легкое» Церкви? // Страницы 10:4 (2005), с.520-535