Альтюссер, Луи

Материал из Википедии — свободной энциклопедии
Перейти к: навигация, поиск
Луи Пьер Альтюссер
Louis Pierre Althusser
Альтюссер.jpg
Дата рождения:

16 октября 1918({{padleft:1918|4|0}}-{{padleft:10|2|0}}-{{padleft:16|2|0}})

Место рождения:

Бирмандр, Алжир

Дата смерти:

23 октября 1990({{padleft:1990|4|0}}-{{padleft:10|2|0}}-{{padleft:23|2|0}}) (72 года)

Место смерти:

Ляверьер, Ивелин, Франция

Страна:

ФранцияFlag of France.svg Франция

Школа/традиция:

Марксизм, структурализм, структуралистский марксизм

Направление:

Западная философия

Период:

Философия XX века

Основные интересы:

Идеология, политическая философия, политическая экономия, эпистемология

Значительные идеи:

«Эпистемологический разрыв» у Маркса, сверхдетерминация, интерпелляция, концепция идеологии

Оказавшие влияние:

Бенедикт Спиноза, Гегель, Карл Маркс, Никколо Макиавелли, В. И. Ленин, Зигмунд Фрейд, Морис Мерло-Понти, Гастон Башляр, Антонио Грамши, Мао Цзэдун, Жак Лакан

Испытавшие влияние:

Э. П. Томпсон, Жиль Делёз, Мишель Фуко, Пьер Бурдьё, Жак Деррида, Антонио Негри, Ален Бадью, Марта Харнеккер, Энтони Гидденс, Мишель Пешё, Перри Андерсон, Режи Дебре, Жак Рансьер, Ален Кривин, Этьен Балибар, Жак-Ален Миллер, Славой Жижек, Люблянская философская школа, Школа регуляции, Джудит Батлер, Терри Иглтон, Эрнесто Лакло, Шанталь Муфф, Паоло Вирно, Поль Реймон

Луи Пьер Альтюссе́р (фр. Louis Pierre Althusser; 16 октября 1918, Бирмандр, Алжир — 23 октября 1990, Ляверьер, департамент Ивелин) — французский философ-неомарксист, один из создателей структуралистского марксизма, член Французской компартии (19481960), профессор Высшей нормальной школы (Париж). Ученик Гастона Башляра.

Содержание

Биография[править | править вики-текст]

Ранние годы[править | править вики-текст]

Родился в Бирмандере (пригород Алжира) в католической мелкобуржуазной семье выходцев из Эльзаса, жившей в Алжире. Его отец, Шарль-Жозеф Альтюссер, был офицером французской армии, а затем банковским служащим и директором марсельского филиала Алжирской банковской компании. Мать, Люсьен-Марта Бергер, набожная католичка, работала школьной учительницей[1]:7. По воспоминаниям Альтюссера, его алжирское детство было благополучным. В 1930 году семья Альтюссера переехала в Марсель, а в 1936 году — в Лион. Альтюссер учился в школах Алжира и Марселя, а позже — в Лионе, в одном из лучших провинциальных лицеев Франции. Будучи выходцем из консервативной семьи, подвергся влиянию учителей-католиков, философов и историков, а в 1937 году вступил в молодежную католическую организацию «Jeunesse étudiantes chrêtiennes»[2].

В лионском лицее Альтюссер специально готовился к вступительным экзаменам в престижные высшие школы, что позволило ему в июле 1939 года успешно поступить в элитную Высшую нормальную школу[3]:363.

Но еще до начала учебного года Альтюссер был призван в армию, и вскоре, в июне 1940 года, попал в плен в городе Ванне (Бретань) и пять лет войны провёл в концлагере для военнопленных в Шлезвиг-Гольштейне (Северная Германия). Альтюссера вначале отправили на тяжелые работы, однако он заболел и стал работать санитаром в лагерном лазарете[4]:2—3. В своей автобиографии Альтюссер описывал лагерный опыт солидарности, совместной деятельности и общности, который, по его воспоминаниям, открыл ему идею коммунизма[2]. В то же время пребывание в концлагере серьёзно повлияло на его психику, что выражалось в постоянных депрессиях, которые продолжались до конца жизни[1]:7.

Лицей в Лионе, где учился Альтюссер

После освобождения и окончания войны в 1945 году Альтюссер возобновил обучение в Высшей нормальной школе.

В 1946 году Альтюссер завязал дружеские отношения с переводчиком Гегеля и Гессе Жаком Мартином, который позже совершит самоубийство. Альтюссер посвятит Мартину свою книгу «За Маркса»[1]:7. В ВНШ он также дружил с Мишелем Фуко, Жаном-Туссеном Десанти и вьетнамским философом Чан Дык Тхао. Под влиянием Мартина Альтюссер начал серьёзно изучать Гегеля[1]:7.

Интерес к феноменологии Гегеля был также связан с гегелевским «ренессансом» во Франции в 1930-х и 1940-х годах[5]:139. Однако Альтюссер не принимал кожевскую трактовку «Феноменологии духа» Гегеля (работа Кожева была опубликована в 1947 году), уже тогда отказываясь выводить философию Маркса из гегелевской диалектики господина и раба[5]:140

Во время учёбы в ВНШ молодой Альтюссер оставался католиком и участвовал в католических организациях, поддерживая отношения с левым движением «священников-рабочих»[3]:364.

Начало карьеры[править | править вики-текст]

Завершив своё обучение в Высшей нормальной школе в 1948 году, он получил диплом философа. Выпускная работа под руководством Гастона Башляра называлась «О понятии содержания в философии Гегеля» (была опубликована после смерти Альтюссера в 1992 году)[3]:363.

В том же году Альтюссер выдержал конкурс на замещение должности преподавателя вуза и был назначен ассистентом в ВНШ, позднее занимал должности преподавателя философии, старшего преподавателя и лектора, вел собственные тематические курсы по философии и отдельным философам. C 1948 года был куратором курса («кайман» на студенческом жаргоне), готовил студентов к выпускным экзаменам, среди его учеников оказались Жак Деррида, Пьер Бурдьё, Мишель Фуко и Мишель Серр[6]:86. В 1950 году стал секретарём секции гуманитарных и социальных наук ВНШ[3]:364. В общей сложности Альтюссер провёл в ВНШ тридцать пять лет, до 1980 года[7]:136. Все эти годы Альтюссер имел большое влияние в ВНШ; он постоянно организовывал лекции и семинары с участием ведущих французских философов[6]:86.

Хотя интерес Альтюссера к католицизму сохранялся и после войны, в конце 1940-х годов он постепенно уходил от католицизма в сторону коммунизма. В ноябре 1948 года Альтюссер вступил во Французскую коммунистическую партию, вёл активную деятельность. Тем не менее, он оставался католиком даже после вступления в ФКП. В 1949 году Аьтюссер высказывался по поводу отношений между католической церковью и рабочим движением, выступая одновременно за социальное освобождение церкви и «религиозную реконкисту»[5]:140. Вероятно, такое непростое двойственное положение сохранялось дольше, чем Альтюссер открыто признавал: вплоть до начала 1950-х годов, когда Ватикан запретил католикам участвовать в движении «священников-рабочих» и других левых движениях, которые много значили для Альтюссера[4]:3.

В тот же период занимался философией французского Просвещения, по которой готовил в 1949—1950 годах проект большой диссертации по теме «Политика и философия в ХVIII веке», а также небольшое исследование по Руссо. В 1950 году диссертация была представлена Жану Ипполиту и Владимиру Янкелевичу, однако в итоге ее отклонили[6]:86. Позже Альтюссер писал, что эта работа всегда сохраняла для него значимость, что нашло воплощение в его книге о Монтескье[8]:127.

Первые публикации[править | править вики-текст]

Альтюссер с 1949 года публиковал статьи, посвящённые христианству, политике, философии истории, а также текущим политическим событиям (например, процессу Райка в Венгрии)[5]:140. Первая его статья об актуальности христианства в современном мире, опубликованная в католическом издании «Плененное евангелие», отвечала на вопрос «Провозглашена ли благая весть сегодняшним людям?»[3]:364. Примерно в этот период (начало 1950-х годов) Альтюссер окончательно дистанцируется от Гегеля, учение которого становится для него «буржуазной» философией»[5]:140.

С 1953 по 1960 годы Альтюссер почти ничего не публиковал по марксистской тематике. Но его преподавательская деятельность создала ему репутация философа и исследователя[9]:119.

В 1955 Альтюссер опубликовал в журнале «Revue de l'enseignement philosophique» открытое письмо Полю Рикёру «Об объективности истории», посвященное научным основам истории. В 1959 году вышла его первая книга (о философии Монтескьё). В 1960 году Альтюссер перевёл избранные работы Фейербаха 1839—1845 годов, написав предисловие к сборнику его текстов (редактором серии был Жан Ипполит).

1960-е годы: главные работы[править | править вики-текст]

В 1961 году с публикации статьи «О молодом Марксе — вопросы теории» в журнале «La Pensée» начал серию работ о Марксе, принёсших Альтюссеру известность. Альтюссер включился в разгоравшиеся среди французских марксистов дебаты о Марксе и марксистской философии[2]. Дебаты проходили тремя разными способами[10]:14—15: через публикации книг, полемику в газете «La Nouvelle Critique» (в 1964—1965 годах) и на пленуме ФКП в 1966 году.

В 1964 году в «La Nouvelle Critique» выходит статья «Фрейд и Лакан», посвящённая психоанализу и марксизму во Франции. Тогда же Высшая Нормальная школа по инициативе Альтюссера приглашает Лакана для ведения семинаров[6]:87. На первом же семинаре, посвящённом основным понятиям психоанализа, упоминается Спиноза. К тому же периоду интенсивной творческой и преподавательской активности относится цикл семинаров Альтюссера по следующим темам[3]:365: Ранние работы Маркса (1961—1962), Истоки структурализма (1962—1963), Лакан и психоанализ (1963—1964), Читать «Капитал» (1964—1965). Последний семинар впоследствии послужил базисом для одноимённой коллективной работы. В семинарах участвовали в том числе Этьен Балибар, Ален Бадью, Пьер Машерей, Доминик Лекур, Режи Дебре, Жак Рансьер, Жак-Ален Миллер[6]:86.

«За Маркса» и «Читать „Капитал“» (обе книги вышли в 1965 году) приносят Альтюссеру международную известность, хотя и подвергаются серьезной критике. Он становится одним из ведущих теоретиков ФКП[1]:8. В этих книгах Альтюссер предлагает радикальную для того времени трактовку Маркса. На протяжении двух десятилетий его работы имеют влияние на марксистские дебаты[3]:365. Пик полемики пришёлся на середину 1960-х годов, она имели широкий резонанс, а две главные книги Альтюссера стали бестселлерами. В ходе дебатов, проходивших на фоне критики культа личности Сталина, «гуманисты» противостояли «сциентистам»; лидером последних был Альтюссер, выступавший с позиций «теоретического антигуманизма»[3]:365[10]:20.

Альсюссер вспоминал, что в борьбе против «гуманизма» и, одновременно, против сталинского диамата он, помимо строго научных целей, преследовал и политические[11]:15. Хотя имевший большое влияние в те годы «гуманизм» и антисталинизм Жана-Поля Сартра тоже был левым, его волюнтаризм не способствовал выработке последовательной политической тактики или стратегии. В то же время у марксистов-«гуманистов» из французской компартии марксизм как наука ассоциировался со сталинизмом. Поэтому интеллектуальные манёвры Альтюссера по радикальной интерпретации Маркса совершались в достаточно сложной обстановке[11]:15.

В середине 1960-х годов под влиянием работ Альтюссера в ФКП сформировалась фракция его сторонников, состоящая в основном из молодых интеллектуалов, которые выступали за изменения внутри партии. Официальное же руководство оставалось на позициях сталинского марксизма[2].

К тому времени популярность Альтюссера во Франции настолько выросла, что редкая интеллектуальная дискуссия о политике, идеологии или вопросам теории обходилась без упоминания его работ[12]:150. Для издательства «Франсуа Масперо» он редактировал серию «Теория», в которой публиковались он и его сторонники[9]:193.

Ключевые события в теоретической борьбе состоялись в 1966 году. В январе прошла конференция философов-коммунистов в Шуази-ле-Руа, в рамках подготовки к пленуму ЦК ФКП по вопросам культуры и науки[9]:142. На конференции лидер «гуманистов» Роже Гароди произнес «обвинительную речь» против «теоретического антигуманизма». Альтюссер при этом отсутcтвовал, хотя и было зачитано его письмо[10]:15. Эта полемика стала пиком долгого конфликта между сторонниками Альтюссера и Гароди. В марте проходит пленум Центрального Комитета ФКП в Аржантёе (пригороде Парижа), где председательствует Луи Арагон. Тезисы Альтюсера и Гароди сравниваются и формально рассматриваются[3]:366. Руководство в итоге приняло решение (его зачитал философ Люсьен Сэв) поддержать позицию Гароди, хотя и последний подвергся критике[6]:87[10]:16. «Теоретический антигуманизм» был назван тупиковым подходом, исключавшим понятие человека и неверно трактующим вопросы общественных отношений и классовой борьбы; такая теория ведет к «идеалистической антропологии» и «историческому скептицизму»[10]:16. Данное решение повлекло в дальнейшем уменьшение влияния Альтюссера в ФКП[6]:87.

В том же 1966 году Альтюссер опубликовал несколько статей о Руссо. В 1967 году он написал большую статью «Историческая задача марксистской философии» для публикации в советских «Вопросах философии», однако она не была принята и была напечатана на венгерском языке годом позже. В 1967 и 1968 годах (вплоть до майских событий) Альтюссер (вместе со своими учениками) провёл в ВНШ «Курс философии для учёных». Часть материалов впоследствии составила книгу «Философия и спонтанная философия учёных» (1974). Во Французском философском обществе 24 февраля 1968 года Альтюссер прочитал лекцию «Ленин и философия» (была издана в 1969 году)[3]:368.

После 1968 года[править | править вики-текст]

Во время событий мая 1968 года Альтюссер был госпитализирован из-за депрессивного срыва и отсутствовал в Латинском квартале. Его молчание было отрицательно встречено радикально настроенными студентами; на стенах домов в Латинском квартале писали: «A quoi sert Althusser? Althusser — a rien»[К 1][13]:171. Он подвергался резкой критике со стороны леворадикальной маоистской газеты «Дело народа», которая называла его ревизионистом[3]:369. С этого момента его влияние среди студентов пошло на спад. Пассивность Альтюссера осудили некоторые из его сторонников, прежде всего его ученик философ Жак Рансьер[1]:8.

В ответ на критику Альтюссер предпринял попытку «самокритики». Он выражал своё отношение к майским событиям в последующих публикациях и письмах. Отношение к Альтюсссеру со стороны ФКП также было скорее негативным, хотя «Юманите» публиковала в то время фрагменты альтюссеровского предисловия к переизданию «Капитала»[3]:368—369.

В 1969 году была написана, но в итоге не была опубликована работа «Государство, право, надстройка» (полностью была издана после смерти Альтюссера, в 1995 году), частью которой была знаменитая статья «Идеология и идеологические аппараты государства». Статья вышла в журнале «La Pensée» в 1970 году. В том же году Альтюссер написал предисловие к книге чилийского социолога-марксиста Марты Арнеккер «Основные положения исторического материализма», опубликованной в Мексике и Аргентине и ставшей «бестселлером». К этому времени Альтюссер имел большую популярность в Латинской Америке: некоторым левым активистам и интеллектуалам он представлялся практически новым Марксом, хотя его работы были предметом острых дискуссий и резкой критики[3]:369.

На рубеже 1960-х и 1970-х годов его главные работы переводятся на английский: «За Маркса» — в 1969 году, «Читать „Капитал“» — в 1970 году. После этих публикаций альтюссерианство получило широкое распространение среди англоязычных марксистов[14]:243.

В 1970-е годы Альтюссер интенсивно работал в ВНШ, круг его административных обязанностей был довольно широким. Он издавал серию «Теория»[2]. В те годы Альтюссер продолжал участвовать в разных публичных мероприятиях ФКП: в 1973 году в организованной газетой «Юманите» дискуссии «Коммунисты, интеллектуалы и культура» (совместно с Жаном Элленстайном и Луи Арагоном); в 1976 году — в Празднике книги[3]:366.

К началу 1970-х годов ФКП вступила в период внутренних конфликтов по теоретическим вопросам, которые происходили на фоне возникновения «еврокоммунизма». Альтюссеровский структуралистский марксизм в тех условиях представлял собой одно из более или менее оформленных направлений[11]:152. Альтюссер критиковал как парламентскую стратегию левого единства, так и остатки сталинизма, все еще официально не отвергнутого руководством ФКП. Одним из самых обсуждаемых вопросов был тезис о «диктатуре пролетариата», против которого Альтюссер и его сторонники выступали в середине 1970-х годов[1]:8. В 1976 году на съезде ФКП официально отказалась от данного понятия. Вместе с тем, этот успех был по сути единственным. Альтюссер и его единомышленники постепенно сдавали свои позиции в компартии, превращаясь в маргинальную группу, состоявшую в основном из студентов и интеллектуалов. Они безуспешно пыталась отстаивать свои позиции внутри партии. Политическое поражение Альтюссера было бесспорным. При этом исследователи отмечают, что политическое размежевание в ФКП по принципу правые / левые не всегда могло иметь значение: Альтюссер находил общий язык, например, с правым коммунистом Жаном Элленстайном[9]:190.

В 1975 году Альтюссер защитил докторскую диссертацию в Амьенском университете по совокупности опубликованных трудов[6]:86—87.

Личная жизнь и болезнь[править | править вики-текст]

В 1946 году Альтюссер встретил свою будущую жену — бывшую участницу Сопротивления и активистку Элен Ритман (фр. Hélène Rytmann, 1910—1980, она была социологом), которая была на 8 лет его старше[15]. Они оформили брак только в 1976 году, после 30 лет совместной жизни.

Альтюссер всю взрослую жизнь, как минимум с 1948 года, страдал нестабильностью психики, у него бывали частые депрессии, начавшиеся из-за его пятилетнего пребывания в немецком плену. Большую часть жизни он прожил в квартире в здании ВНШ, редко покидая её. Начиная с 1950-х годов Альтюссер находился под постоянным медицинским наблюдением, часто проходя психиатрическое и химиотерапевтическое лечение в клиниках, включая радикальные методы лечения (электрошок)[6]:87. Альтюссер лечился и с помощью психоанализа; с 1965 года он начал проходить постоянные сеансы у психоаналитика Рене Диаткина. Диаткин был его лечащим врачом до 1987 года[3]:366.

Во время событий мая — июня 1968 года Альтюссера обвиняли в пассивности, тогда как в это время он находился на лечении в пансионате. Его биограф Жан-Мюлье Бутан связывает депрессии не только с событиями в личной жизни, но и с политическими разочарованиями. Важным фактором, на который обращают внимание биографы Альтюссера, была и сама внутренняя культура ВНШ. Интеллектуальная атмосфера в её стенах была своего рода посредником между Альтюссером и внешним миром[7]:136.

В своей автобиографии «Будущее длится долго» Альтюссер анализировал предпосылки своей болезни и видел их в сложных отношениях в семье, несмотря на благополучное детство[7]:135[13]:164—165. Альтюссер cчитал, что у него не было подлинного «Я», что детерминировалось отсутствием настоящей материнской любви; отец Альтюссера был эмоционально сдержанным человеком[7]:135

Альтюссер имел тесную психологическую связь с сестрой, и, хотя он нечасто упоминает её в своей автобиографии, отношения с ней были важным элементом в его жизни. У сестры также бывали депрессии, и, несмотря на то, что брат и сестра жили отдельно друг от друга всю взрослую жизнь, их депрессии часто совпадали по времени[7]:135.

Убийство жены и последние годы[править | править вики-текст]

К 1980 году психическое состояние Альтюссера еще более ухудшается. После хирургической операции он проводит всё лето 1980 года в клинике. Лечение не даёт положительных результатов, но к началу октября его выписывают.

16 ноября 1980 года тело задушенной Альтюссером жены находят в их квартире. Альтюссер утверждал, что не помнит, как произошло удушение, что он обнаружил это неожиданно после массажа шеи жены. Его срочно госпитализируют в больницу Сен-Анн и проводят психиатрическую экспертизу с диагнозом «острый депрессивный эпизод». Альтюссера, согласно французскому законодательству, признают не подлежащим ответственности и направляют на принудительное лечение в больницу Сен-Анн, а затем в больницу О-Вив (в Суази-сюр-Сен, 13-й округ Парижа). Его преподавательская карьера завершается: министерство образования увольняет Альтюссера из ВНШ[3]:374. До 1983 года Альтюссер находился на лечении в разных больницах Парижа, вначале принудительно, затем — как добровольный пациент. С 1984 по 1986 год он жил один в квартире на севере Парижа[1]:8.

Своим законным представителем Альтюссер назначил философа Доминика Лекура. Позже в работе «Автобиография трагического», автобиографии «Будущее длится долго» и рукописи «Факты» решил объяснить свои поступки.

Альтюссер умер в 1990 году в больнице в пригороде Парижа Ла Верьере (департамент Ивелин) от остановки сердца, вызванной пневмонией. Похоронен на кладбище Вирофлей.

Фасад Высшей нормальной школы, в которой Альтюссер жил и работал большую часть жизни

Исторический и философский контекст[править | править вики-текст]

Исторический контекст[править | править вики-текст]

На обстановку написания наиболее известных работ Альтюссера — «За Маркса» (1965), «Читать „Капитал“» (1965) и «Ленин и философия» (1969) — повлияли два ключевых политических события: доклад Хрущёва на ХХ съезде КПСС и советско-китайский раскол[11]:3[16]:2.

ХХ съезд был поворотным моментом для международного коммунистического движения. Десталинизация не вполне оправдала возлагавшихся на неё надежд. Однако для западных интеллектуалов из коммунистических партий она означала появление свободы для критики и возможности изменений. Это было не полное интеллектуальное освобождение, но возможность для взаимодействия между марксистской и немарксистской традициями и, что более важно, для критического отношения к самому ортодоксальному марксизму.

После советско-китайского раскола Китай выглядел для многих интеллектуалов-коммунистов самодостаточной моделью социализма, которая вызывала симпатии, как альтернатива советской. Такое отношение обуславливалось, в том числе, и высокой ценой (о чём стало известно после ХХ съезда), заплаченной Советским Союзом за «достигнутый социализм».

Главные работы Альтюссера («За Маркса» и «Читать „Капитал“) были отражением размежевания в коммунистическом движении после ХХ съезда, советско-китайского раскола, появления гошизма[14]:246. Во многих слоях французского общества усиливались радикальные настроения, прежде всего среди молодёжи и студентов, что также влияло на работы Альтюссера. С другой стороны, имела место общественная демократизация. Возникновение новых форм социальной борьбы в общем контексте культурных изменений того времени привело к майским событиям 1968 года[14]:246.

В более широком контексте взгляды Альтюссера и их эволюция в 1960-е и 1970-е годы отражали реальные политические и экономические изменения во французском обществе, сравнимые с аналогичными изменениями в других западных странах; в его идеях воплощались чаяния быстро растущей социальной группы интеллектуалов[9]:191.

Философский контекст[править | править вики-текст]

В послевоенные годы интеллектуальную атмосферу Франции определяли несколько философских направлений[11]:4—14.

Ортодоксальный марксизм[править | править вики-текст]

В 1950-е годы, как до, так и после ХХ съезда, французская компартия стояла на позициях ортодоксального марксизма. Набор текстов ограничивался Марксом, Энгельсом, Лениным и Сталиным. Догматическая традиция давала три варианта в философии[11]:4: опираться на «Немецкую идеологию» и заниматься собственно историей; на основе исторического материализма разрабатывать диалектику, то есть «дописывать» то, что Маркс обещал написать, но так и не написал; развивать поздние философские и естественнонаучные идеи Энгельса. Последняя традиция была систематизирована и кодифицирована и называлась «диалектическим материализмом».

Неомарксизм[править | править вики-текст]

В условиях конфликта с ортодоксальным (или сциентистским марксизмом) во Франции возникло влиятельное направление неомарксизма. Одним из главных его вопросов была самоидентификация, связанная с разными интерпретациями учения Маркса (с позиций универсализма или историзма). Появление неомарксизма было следствием неизбежного взаимодействия марксизма с другими направлениями философской мысли. Неомарксисты пытались пересмотреть роль теории отчуждения Маркса, проблему различия между наукой и идеологией (в том числе и в рамках самого марксизма), вопрос о теоретических источниках марксизма[10]:20.

Часть интеллектуалов выступала за гуманистический характер марксизма. В рамках «гуманизма» было две основные линии[10]:66—67. Первая относила Маркса к гуманистической традиции эпохи Просвещения, основатель марксизма был в этой трактовке рационалистом, экзистенциалистом и феноменологом. Такая линия «гуманизма» сформировалась на основе работ Жана-Поля Сартра, Анри Лефевра и Мориса Мерло-Понти, которые интегрировали в марксизм феноменологию и экзистенциализм Гуссерля и Хайдеггера. Мерло-Понти и Сартр делали акцент на политическом измерении философии, выступая против «сциентизма» ортодоксального марксизма. Мерло-Понти был марксистом недолго. Он синтезировал феноменологическую интенциональность с концептом исторической практики. Экзистенциализм Сартра отрицал исторический и экономический детерминизм, ставя на первое место человеческую субъективность и свободу. Сартр, в отличие от Мерло-Понти, пытался адаптировать марксизм к текущей политической ситуации. Хотя оба мыслителя в целом некритично поддерживали Советский Союз, их независимые версии марксизма были однозначно направлены против сталинской версии[11]:6.

Другая линия обращала внимание на историчность опыта пролетариата, который марксистская теория, в их представлении, должна была концептуально выражать. Адекватность теории определялась исключительно эффективностью политической практики. Данный подход сложился под влиянием работ Дьёрдя Лукача, Антонио Грамши и Карла Корша.

Альтюссер выступал против обеих версий «гуманизма» (получив при этом со стороны «гуманистов» ярлык «сталиниста»), находясь на стороне «сциентизма». Он отстаивал автономность марксизма как теоретической деятельности (против чего выступали последователи Лукача и Грамши)[10]:66—67.

В советской литературе представители французского неомарксизма рассматривались негативно, как оппортунисты, ревизионисты и псевдомарксисты[10]:3—4.

Французский структурализм[править | править вики-текст]

Структуралисты, современники Мерло-Понти и Сартра, были менее известны в послевоенный период[11]:11. Главным источником вышедшего на первый план после 1960-го года структурализма были работы Соссюра и Якобсона. Данное направление, во-первых, использовало лингвистическое понятие «знака» (состоящего из означающего и означаемого). Во-вторых, в соссюровском смысле различало язык и речь[11]:11.

Структурная антропология Леви-Стросса применяла соссюровский анализ знака и значения к таким социальным практикам, как дружба, экономические отношения, миф, и т.д. Леви-Стросс рассматривал практики, как подчиненные определенным правилам, «кодам». Леви-Стросс и Сартр принципиально по-разному относились к человеческому субъекту и истории. Леви-Стросс пытался упразднить картезианское наследие («солипсизм») и выступал против «гуманистического» подхода к истории, заменяя его культурными предпосылками в определенном месте и времени. Для Леви-Стросса сартровский активный субъект — лишь миф эпохи модерна[16]:44—45.

Психоанализ Лакана[править | править вики-текст]

Особое место занимал во интеллектуальной среде Жак Лакан, ведущий представитель психоанализа во Франции. Он синтезировал психоанализ и структурализм. Бессознательное, согласно Лакану, структурировано так же, как и язык. Фазы формирования личности по Фрейду в трактовке Лакана описываются в категориях структурной лингвистики[11]:14. Они рассматриваются как фазы подчинения субъекта власти культуры в форме правил символического порядка. Такое первоначальное подчинение есть условие последующей коммуникации, а, значит, и удовлетворения желаний. Ключевыми в терминологии Лакана являются три концепта: Реальное, Символическое и Воображаемое (вместо фрейдовских Оно, Сверх-я и Я). Реальное есть потребность (как у Фрейда), Воображаемое есть человеческая субъективность, то есть сам субъект, а Символическое проявляется в языке, речи и искусстве.

Философия науки Гастона Башляра[править | править вики-текст]

Учитель Альтюссера Гастон Башляр занимался историей и философией науки. Он разработал концепцию эпистемологического разрыва, которую использовал в своей философии Альтюссер.

Эпистемологический разрыв у Башляра имеет два аспекта[17]:4. Во-первых, в трактовке Башляра наука не является продолжением повседневной жизни, а подразумевает разрыв с повседневным опытом при создании теоретических понятий[16]:76. Эти понятия затем воплощаются в вещах, инструментах и экспериментах[17]:4. Во-вторых, для Башляра был важен тезис о включении научных понятий в сеть, систему других понятий, то есть сам по себе научный концепт не имеет значения без связи с другими концептами[11]:25.

Согласно Башляру, нет общей теории знания и нет общего критерия научности. Критерии научности конституируются через внутренние стандарты по отношению к научным практикам, частью которых они являются[18]:93. Научную практику подтверждает ее собственный успех, «эффекты знания». По сути этот тезис ведет к позиции Томаса Куна и его последователей: наука есть то, то делают ученые. В этом вопросе концепция Башляра перекликается с подходами Куна и Фейерабенда (хотя она была разработана раньше и независимо от них)[14]:281. Башляр опирался на идеи Александра Койре о научных революциях (у которого Кун в свою очередь черпал вдохновение)[2]. Но есть важное отличие: у Башляра наука открывает истины, в то время, как для Куна и Фейерабенда она есть скорее социологическая категория, а не когнитивистская. Их подход релятивистский: теории или парадигмы не могут быть истинными или ложными; хотя утверждения касательно теорий или парадигм, конечно, могут быть ложными либо истинными[14]:281. Для Башляра (как и для Альтюссера), напротив, существуют истинные либо ложные теории, даже если нет общей теории научной истины[18]:93—94.

Критерии научности приблизительны; они заключаются в принципиальной открытости научной практики для изменений, а научные ответы никогда не «даны» [18]:95. Для Башляра нет единого «научного метода», наука развивается прерывисто, преодолевая «эпистемологические трудности» предыдущих версий науки[11]:25. Во время эпистемологических разрывов наука порывает с донаучной теорией и идеологиями и формирует новый тип дискурса[2].

Философия[править | править вики-текст]

Философия Альтюссера сосредоточена вокруг нескольких ключевых концептов: проблематика, эпистемологический разрыв, симптомное чтение, сверхдетерминация и интерпелляция. Оставаясь в рамках понятийного аппарата марксизма (исторический материализм, базис и надстройка и др.), Альтюссер радикально переосмыслил ряд его ключевых положений.

Герменевтическая теория[править | править вики-текст]

В начале 1960-х годов, в условиях противостояния разным направлениям послесталинского марксизма, в своих наиболее известных работах «За Маркса» (1965, сборник текстов, опубликованных с 1961 по 1965 годы) и «Читать „Капитал“» (1965, написана в соавторстве с Ж. Рансьером, П. Машере, Э. Балибаром и Р. Эстабле[3]:365[19]) Альтюссер предложил совершенно новое прочтение Маркса[20]:23.

Для анализа текстов Маркса Альтюссер использовал несколько основных концептов. Он предложил понятие «проблематики», которое объясняет связь марксовых идей с философской терминологией более раннего периода[21]:11. Альтюссер сделал вывод об «эпистемологическом разрыве» в творческой траектории Маркса, датируя серединой 1840-х годов разрыв между ранним, «антропологическим», и поздним, «сциентистским», Марксом [22]. Понятие «разрыва» Альтюссер заимствовал из философии науки своего учителя Гастона Башляра. Альтюссер также разработал «стратегию чтения» для выявления этого разрыва, которая синтезировала эпистемологические идеи Гастона Башляра, психоанализ Лакана и структурализм Леви-Стросса[20]:24.

Проблематика[править | править вики-текст]

Проблематика есть определенное единство мысли в заданных границах в конкретной исторической коньюнктуре. Она не относится ни к субъекту, ни к сознанию, а может существовать только в форме концептов[12]:91. Проблематика формирует те границы языка и концептов, внутри которых рассматриваются те или иные проблемы и выдвигаются те или иные идеи. Проблематика есть предварительное условие конкретного теоретического поля исследования[21]:11.

Проблематика может быть как научной, так и ненаучной. Для ненаучной (то есть идеологической) проблематики характерна ее принципиальная «закрытость», повторяемость внутри идеологического круга; научная проблематика всегда открыта улучшения и развитии[16]:84. Научная проблематика носит системный характер, который определяет её границы, при этом выход за пределы проблематики не есть внешний акт по отношению к самой проблематике[12]:91. Проблематика имеет глубинную структуру; совокупность изучаемых вопросов сама определяет единство проблематики, поэтому нельзя говорить об изолированных элементах или концептах, существовавших раньше проблематики и независимо от неё[12]:91. Она сама есть ответ на поставленные проблемы. Хотя вопросы внутри проблематики связаны с реальностью, сама проблематика не обязательно ей соответствует[9]:124.

Проблематика предполагала «анти-интенционалистские» методы интерпретации. В ее рамках значимы не только наличие проблем и концептов, но и их отсутствие[23]:314. Иными словами, сама проблематика имеет двойственную природу: она присутствует и отсутствует. Альтюссер использовал для этого описания структуралистские термины «синхрония» и «диахрония»[16]:84.

Концепт проблематики был ключевым элементом альтюссеровской критики представления о «переворачивании» Марксом диалектики Гегеля «с головы на ноги»[9]:124.

Эпистемологический разрыв[править | править вики-текст]

Ранний Маркс, согласно Альтюсеру, не просто наследовал классической политической экономии или гегелевскому идеализму или фейербаховскому гуманизму. Размышления о «природе человека» в ранних работах Маркса не были ядром его идей[21]:11. В 1845 году произошел «эпистемологический разрыв», который разделил поздний научный период от раннего, «идеологического»[23]:314. Маркс, таким образом, после 1845 года порвал с любым подходом, который бы основывал понимание истории и политики на представлении о «сущности человека»[24]:52. Поздний Маркс, в трактовке Альтюссера, совершил переход от проблематики философской антропологии в духе Гегеля и Фейербаха в сторону исторического материализма как науки, а также диалектического материализма («новой философии»), представляющих собой совершенно новый тип знания[20]:23—24[14]:257. Независимо от поверхностных сходств или различий в работах Маркса, 1845 год знаменует полную и тотальную трансформации в марксовой проблематике. Строго говоря, эпистемологический разрыв есть утверждение о проблематике текстов Маркса, а не о самих текстах[14]:258[К 2].

Эпистемологический разрыв Альтюсер датировал «Немецкой идеологией» (написанной в 1845—1846 годах и неопубликованной при жизни Маркса), ранняя граница разрыва – «Тезисы о Фейербахе»(1845). Период 1845—1857 годов есть работы так называемого «переходного периода», а после 1857 года ( c первых набросков «Капитала») — работы зрелого Маркса[11]:53—54[14]:257.

Домарксовый немецкий идеализм есть идеология, он составляет цельный набор идей, связанных с конкретной исторической ситуацией, однако не имеющих истинной ценности [9]:123. Философская антропология Гегеля была последним «вздохом» донаучных размышлений и представляла собой закрытую сиcтему метафор и аналогий, хотя и в чем-то глубокую; в конечном счете, она не могла производить знания о социальной реальности[14]:264. С точки зрения Альтюссера, Маркс порвал с господствовавшими донаучными концепциями общества и истории, заменив идеалистические понятия «самовозникновение», «трансцендентность», «выражение» такими понятиями, как «базис — надстройка», «общественные производительные силы» «производственные отношения», «способ производства», «общественная формация» и др.[24]:52[25]:18. Тем самым он впервые создал научный дискурс для исследования социальной реальности, то есть науку историю[25]:18. Концепцию истории «позднего» Маркса Альтюссер сравнивал с революцией в науках о природе XVII века[22].

Исследователи отмечали, что, поскольку проект Альтюссера имел политическую мотивацию, ему было важно решить вопрос о научности марксизма, который широко обсуждался в ХХ веке[14]:262-264[26]:5. Оппонируя Гегелю, Альюссер фактически противостоял гегельянскому марксизму и тенденциям в марксизме, которые отрицали научность марксизма. Концепт эпистемологического разрыва обосновывал эту научность[14]:263—264.

Идея эпистемологического разрыва оказалась довольно спорной и подвергалось обширной критике, как квази-теологическая[9][27][28]. Сам Альтюссер фактически признал, что ошибался, преувеличив значение своего тезиса. После «За Маркса» и «Читать «Капитал» он реже о нем упоминал. Вместо него Альтюссер использовал концепт проблематики, говоря, что в 1845 году новая проблематика заняла место старой[14]:261.

Симптомное чтение[править | править вики-текст]

Альтюссер назвал метод интерпретации текстов «симптомным чтением». Этот метод выявляет подлинные теоретические положения, которые текст неявно содержит[23]:314. Смысл симптомного чтения — сконструировать проблематику текста, лежащую в его основе структуру, «пространство», в котором «невысказанное» в тексте имеет определенное значение[14]:258[29]:71.

Альтюссер использовал метод симптомного чтения для анализа текстов Маркса. Симптомное чтение позволяет отличать новую проблематику Маркса от схожей в языковом смысле проблематики классической политической экономии. По аналогии с фрейдовским методом интерпретации снов, симптомное чтение не есть буквальное прочтение текста[21]:11. Альтюссер использовал идею Фрейда о возможности выявить скрытый смысл, который не виден в явном содержании выражения[29]:71. Текст подразумевает внутри скрытое содержание, которое можно заметить через возможные нестыковки, противоречия и повторения[21]:11. Такие места в тексте Маркса называются «симптомами» (в психоаналитическом смысле слова), которые формируют неявную, но обязательную глубинную структуру. Хотя сам Маркс не осознавал их наличие, именно они позволили ему изучить и описать такие социально-экономические процессы, как превращение денег в капитал, не используя гегелевские логику и концепты[2]. Таким образом, с одной стороны, симптомное чтение раскрывает «бессознательное» в текстах Маркса и их глубинную структуру; с другой стороны, такое чтение описывает методологию (и проблематику) Маркса, которую он сам использовал при изучении классической политической экономии[30]:87.

Альтюссер утверждал (он использовал идею Спинозы), что тексты и авторы есть продукты своего времени, а авторские идеи, выраженные в тексте, являются продуктом идеологических течений[2]. По аналогии со спинозовским анализом Библии (Спиноза разделял библейские заповеди на те, которые были результатом исторических условий и воображения пророков и на те, которые представляли собой настоящее слово Бога), Альтюссер считал, что можно выявить различие между идеологическими концептами в текстах Маркса и настоящими философскими концептами[2].

«Теоретический антигуманизм»[править | править вики-текст]

«Антигуманизм» и «антиисторизм» — базовые принципы философии Альтюссера. В 1964 году в статье «Марксизм и гуманизм» (включенной затем в сборник «За Маркса») он выдвинул тезис, что «марксизм есть теоретический антигуманизм»[31].

«Антигуманизм»[править | править вики-текст]

Концепция теоретического антигуманизма Альтюссера была направлена против многих течений неомарксистской мысли, для которых марксизм был вариацией гуманистического мировоззрения. Под гуманизмом в альтюссеровской системе координат подразумевается прежде всего вера в самореализацию человека с помощью творческой деятельности[32]. Для Альтюссера такая вера означала лишь разновидность теоретической идеологии, хотя и исторически оправданной [24]:52[11]:60. Адаптированные в гегельянском марксизме представления о человеке-субъекте, человеке и его сущности были главной мишенью для альтюссеровской критики[14]:264.

Альтюссер полемизировал с различными «гуманистическими» и антропологическими версиями марксизма, прежде всего с поздним Сартром[33]. Сартровская трактовка марксистских понятий (отчуждение, эксплуатация, фетишизация и др.) означала прямую отсылку к экзистенциальным структурам, то есть к конкретному человеческому существованию[24]:53. Именно против такой экзистенциально-феноменологической антропологии истории выступал Альтюссер. «За Маркса» и «Читать «Капитал»» явно противостоят «Критике диалектического разума» Сартра и в целом экзистенциальной версии марксизма[34]:59—61.

Согласно Альтюссеру, теория Маркса после эпистемологического разрыва представляла собой теоретический антигуманизм и антиантропоморфизм. Этот марксовый «антигуманизм» включал следующие элементы[31]: новую науку — историю, то есть исторический материализм; критику любых попыток «гуманизма» объяснять политику и историю; приравнивание «гуманизма» к идеологии и его противопоставление научному подходу к изучению общества.

«Теоретический антигуманизм» предполагал «конец человека» («смерть субъекта» или «децентрацию субъекта»), то есть уход от парадигмы суверенного субъекта, независимого от объективных внешних структур[35]:79[20]:24. Поскольку марксизм является наукой, то главное в нем не человеческая деятельность, традиционно описываемая через феноменологические процедуры сознания, а структуры, которые никак от сознания не зависят[10]:69. Именно открытие «бессубъектного» бытия объективных структур (которые не связаны со свободными действиями людей и не имеют ценностного значения) и позволяет проводить их научный анализ.

Согласно Альтюссеру, для Маркса человек есть пассивное бытие, которое детерминировано внешними структурами, в отличие от активного творческого индивида в «гуманизме». Человек не контролирует объективные структуры, и именно они определяют его действия. «Человек» есть лишь персонификация общественных производственных отношений, которые и есть настоящие субъекты, это они определяют функции индивидов[10]:72. «Человек» Маркса также не является, в отличие от утверждений экономистов – классиков политической экономии, «настоящим» объектом теоретического знания, он скорее «носит» в себе структуры капиталистической экономики. Ошибка «гуманистов» заключается в интерпретации социальной общности как совокупности интерсубъективных отношений между «людьми». В анализе же Маркса нет «людей» как таковых; они лишь занимают определенные позиции в структуре социальной формации. Для него настоящие объекты изучения — производственные отношения[36]:109—110.

Любые концепции человеческой природы (как и представления, например, о надлежащих функциях государства) есть исторические идеологические конструкты, поскольку не существует человеческой «сущности» или «природы» в отрыве от производственных отношений. Такие концепции служат воспроизводству существующих социальных отношений[2]. Любая философия субъекта есть разновидность идеологии; тем не менее, это не означает полный отказ от «гуманизма», поскольку никакое знание не может устранить «гуманизм» в идеологии[10]:73. Вместе с тем, «антигуманизм» не отрицает способностей индивидов мыслить, он отрицает только теоретические положения «гуманизма», то есть представление об уникальности человеческой «сущности» и ее атрибутов: воли, свободы, выбора т.д.[10]:69 Альтюссер настаивал, что «антигуманизм» не подразумевал «презрение» к человеку, а выражал необходимость теоретического абстрагирования от конкретных индивидов[36]:110.

«Антигуманизм» Альтюссера предполагал обращение к идеям Фрейда и Лакана, а также разрыв с гегельянскими истоками марксизма и введение вместо Гегеля Спинозы в качестве идейного предшественника Маркса. В статье «Фрейд и Лакан» (1964) Альтюссер описывал децентрацию субъекта как «коперниканский поворот», который был сделан Марксом и Фрейдом независимо друг от друга[24]:55.

О «cмерти субъекта»

Начиная с Маркса, мы знаем, что человеческий субъект, экономическое, политическое или философское ego, не является «центром» истории — и даже, в оппозиции к философам Просвещения и Гегелю, что история не имеет «центра», а обладает структурой, которая получает «центр» лишь в идеологическом искажении. В свою очередь, Фрейд открыл нам, что реальный субъект, индивид в его уникальной сущности, не имеет формы «эго», не центрирован на «эго», на «сознании» или «экзистенции»... что человеческий субъект де-центрирован, образован структурой, которая не имеет «центра», разве что в идеологических формациях, в которых он «узнает» себя.

«Фрейд и Лакан», 1964[37]

«Антиисторизм»[править | править вики-текст]

Концепт «человека» для Альтюссера (как и для Мишеля Фуко) воплощал в себе ошибки «гуманистического» подхода к истории, поэтому деконструкция этого концепта была ключевым элементом его проекта[36]:110.

В концепциях марксистов-гуманистов (адаптировавших «Гегеля младогегельянцев»; именно с такой версией философии Гегеля полемизировал Альтюссер) сущность человека отчуждена от субъекта; диалектика освобождения продолжается до конца истории. Все разделенные и фрагментированные аспекты человеческого опыта есть выражения человеческого отчуждения, признаки развития человеческого субъекта, проходящего через стадии отчуждения до обретения единства[14]:264. Ранние работы Маркса (особенно «К критике гегелевской философии права» и «Экономико-философские рукописи 1844 года)» также находятся внутри этой донаучной проблематики (по причине влияния антропологии Гегеля и Фейербаха); для Альтюссера эти работы — гегельянские[14]:264[26]:5. В то же время благодаря Гегелю, признававшему «противоречивый» характер социальной реальности, Маркс пришел к мысли об истории как процессе без субъекта[14]:265.

Отказ от гегелевской идеи человеческого духа, реализующего себя в истории, означает, что у истории нет субъекта (например, в сфере экономики или человеческого действия) и нет цели (например, коммунизм или свобода), то есть история есть процесс без субъекта: в нем нет места человеку как субъективному фактору[2][10]:72[36]:110. Существуют исторические формации, однако исторические изменения вовсе не неизбежны (они могут происходить тогда, когда противоречия и уровень развития, присущие данному способу производства, позволяют такие изменения)[2]. Люди — это «агенты», которые действуют внутри истории, через исторические формации (в этих утверждениях Альтюссер был менее четок)[36]:110. Они могут быть активны внутри истории, но не могут творить ее. Поэтому исторические события нельзя объяснить (как пытаются сделать «гуманисты») как результат индивидуальных воль. Событие становится таковым в результате исторических обстоятельств или, иначе говоря, конъюнктуры[36]:110.

«Антигуманизм» в историко-философской перспективе[править | править вики-текст]

В интерпретации Альтюссера марксизм был лишён телеологических и эссенциалистских оснований[20]:24. Несмотря на диссонанс с большинством направлений западного марксизма, теоретический антигуманизм Альюссера вполне вписывался в новые философские тенденции во Франции: переход к структурализму от феноменологии и экзистенциализма[24]:55[16]:43—44.

Современные исследователи считают, что альтюссеровская критика «гуманистов» была справедлива по отношению к тем марксистам, которые, опираясь на Лукача и Сартра, увлекались персонализмом и придавали слишком большое значение «отчуждённой» сущности человека[38]:38. Однако, несмотря на разность подходов, спинозистские позиции Альтюссера имеют сходство с лукачевской «тотальностью бытия». Исследователи также отмечают, что Альтюссер зафиксировал важный поворот в современных капиталистических обществах в 1960-е годы: появление культа свободной человеческой субъективности, ставшей по сути идеологическим конструктом[38]:39.

Эпистемология[править | править вики-текст]

В эпистемологических исследованиях Альтюссер использовал, помимо собственной интерпретации Маркса, два основных источника: французскую традицию философии науки (прежде всего Гастона Башляра) и концепцию знания Спинозы [16]:76[2]. Альтюссер сформулировал два ключевых эпистемологических тезиса[36]:111: во-первых, радикальное разделение (разрыв) науки и реальности; во-вторых, наука является видом социальной практики, а любая практика есть производство, которое имеет структуру.

Разделение научного знания и реального мира: «антиэмпиризм»[править | править вики-текст]

Согласно Альтюссеру, наука не имеет объекта вне её деятельности и сама производит нормы и критерии собственного существования[36]:111. Познание является только интеллектуальной конструкцией, никак не отражая внешний мир[10]:61. Субъект для Альтюссера есть сконструированный теоретический объект, существующий только в теории, а не в реальности. Объект знания находится полностью внутри мысли и его надо отличать от реального объекта обычной реальности[26]:6. И субъект, и объект исследования находятся только внутри концептуальной схемы интерпретатора[36]:101. Можно сказать, что Альтюссер отрицал концепции Просвещения, разделяющие научный метод и объект знания; он обобщенно называл такие теории «эмпиризмом»[2].

Эмпиризм понимался Альтюссером в самом широком значении, как любой подход, в котором есть субъект и объект. Субъект изучает объект с помощью наблюдения и абстрагирования, познавая его сущность, то есть какой он есть на самом деле[2]. Эмпирические эпистемологические концепции выводят знание из реальных, конкретных, единичных объектов или фактов, то есть извлекают общее из частного с помощью абстрактных концептов[36]:111. Для них между знанием и объектом изучения имеется связь; так считают и рационалисты, и идеалисты, и гегельянцы-материалисты (например, Лукач). Знание есть форма репрезентации, отражения, своего рода копия внешнего мира[10]:60. Альтюссеровское определение эмпиризма включает таких разных философов-классиков, как Локк, Кант и Гегель и такие разные традиции, как британский эмпиризм, немецкий идеализм, позитивизм и прагматизм, «гуманистический» маркизм[2]. Сюда же можно отнести и ряд направлений в современных социальных науках: феноменологию, этнометодологию, критическую теорию, символический интеракционизм; они сохраняют оппозицию субъект — объект[36]:98—99.

Эмпиризм подразумевает разделение субъекта на «душу и тело», «сущность и явление», «видимое и скрытое»[26]:5. Для Альтюссера эти виды дуализма, а также основной конфликт между истиной и ложью, являются сами по себе идеологическими, а значит ненаучными. Поскольку эмпиризм слишком привязан к «данной» реальности, он не позволяет занять критическую дистанцию от идеологии[26]:5. В итоге, по Альтюссеру, эмпирическая конструкция объекта приводит к идеологическим видам знания. Следовательно, эмпиризм есть идеологизированная философия, а, значит идеология, которая смешивает теоретические объекты с реальными, игнорируя различие между теорией и практикой[10]:61.

Для Альтюссера Спиноза и Маркс не были эмпиристами. Спиноза был критичен по отношению к возможностям субъекта, как творца знания (возможности в картезианстве были гарантированы религиозной верой)[26]:5. Это привело Спинозу к созданию теории знания, которая ушла от простого соответствия между субъектом и реальностью и от некритичного внимания к роли репрезантации (идей и образов) в формулировании знания[39]:61—62. Спинозовское разделение между «истинной идеей» (как, например, идея круга) и ее «идеатом» (круг) Альтюссер интерпретировал в терминах «теоретического объекта» («объекта знания» ) и «реального объекта»[16]:77.

Марксизм также не является эмпиризмом[16]:78. Исторический материализм Маркса основан на разделении объекта знания, произведенного в теории, от реального объекта. Для Маркса отношение между объектом-знанием и реальным объектом не есть отношение внутри самой реальности. То есть сама «проблема знания» есть псевдопроблема для Маркса[25]:6. В результате эпистемологического разрыва Маркс порвал с классической политической экономией, поскольку определил экономику, как теоретический концепт, а не как «реальный» объект исследования[36]:109. Для «экономистов-классиков» экономика была результатом человеческих отношений, в конечном счете сводимым к индивидуальным человеческим действиям. Цель же Маркса в «Капитале» — «сконструировать» чисто теоретический концепт экономики. «Человек» же не является настоящим объектом теоретического знания[36]:109. Знание о капитализме нельзя было получить через совокупность «данных» концептов из практики самого буржуазного общества. Концепты произвел сам Маркс, анализируя экономические отношения внутри капитализма[25]:7.

Альтюссер также использовал ленинскую терминологию для описания разделения между знанием и реальным миром в истории философии. «Материализм» и «идеализм» в альтюссеровских текстах синонимичны антиэмпиризму и эмпиризму, хотя термины уже не соответствуют первоначальным ленинским значениям[14]:255—256.

В поздний период (одна глава его автобиографии посвящена Спинозе) Альтюссер сформулировал тезис о спинозовском номинализме, который был важным этапом на пути к материализму Маркса; для Альтюссера номинализм был одним из проявлений материализма[40]:67.

Критерии научности[править | править вики-текст]

Альтюсер, полемизируя с эмпирической моделью производства знания, утверждал, что истина или научное знание отличаются от идеологии или мнения тем, что они произведены в ходе процесса внутри самого научного знания[2]. Чтобы отличить науку от идеологии, а научную практику от идеологической, Альтюссер обращается к Спинозе[41]:427.

Для Спинозы знание «истины» не есть результат философии отражения, которая всегда базируется на эмпиризме. Скорее оно возникает априори из внутренних условий (критериев) производства инструментов самого знания[26]:5—6[16]:78. Истинные идеи соответствуют объектам не из-за внешнего, а из-за им внутренне присущего соответствия; истина есть свой собственный критерий[16]:78,82. Истина есть index sui et falsi: она уже отмечена тем, что она есть истина. Согласно Спинозе, у нас уже есть истинная идея, и мы можем понять и различить другие истинные идеи, размышляя над ней[41]:427.

Спинозовскую концепцию «истинного и воображаемого» Альтюссер связал с марксистской оппозицией между наукой и идеологией[16]:77[39]:62. Альтюссер переформулировал идею Спинозы следующим образом: наука есть наука постольку, поскольку она противостоит идеологии и сделал вывод, что, поскольку перед нами уже есть научная практика, и мы способны увидеть изменения в её структуре, то мы можем понять и разницу между научной и идеологической практикой[41]:427. В трактовке Альтюссера Спиноза оказался прямым предшественником Маркса: в отличие от идеологии, научное знание истинно, поскольку оно успешно, а не успешно, потому что оно истинно[42]:38.

Поскольку не существует «объективных» фактов, то не может быть процедуры проверки фактов, то есть научность результатов не гарантируется «фактами»[36]:112. Гарантии научности определяются внутренними правилами и нормами научного дискурса, которые могут меняться с развитием конкретных наук. Поэтому признание чего-либо «знанием» исторически обусловлено. А значит, не существует общего критерия научности (в этом тезисе Альтюссер следует Башляру), а только конкретные критерии, существующие в отдельных науках[36]:112.

Производство научного знания[править | править вики-текст]

Для Альтюссера наука является видом социальной практики, а любая практика есть производство, которое имеет структуру[11]:36. Таким образом, Альтюссер проводил аналогию между научной деятельностью и производством объектов материального мира. Процесс производства научного знания Альтюссер назвал «теоретической практикой».

Как и в материальном мире, производство в мире науки начинается с сырых материалов[36]:112. Но эти сырые материалы не есть «объективные» или «данные» факты о реальном мире. Они есть совокупность научных или ненаучных концептов, представлений или фактов[16]:80. Одна совокупность концептов будет обязательно отличаться от другой в зависимости от уровня развития конкретной науки в конкретный период. Концепты есть продукт норм и ценностей научного дискурса и конкретной проблематики данного дискурса. То есть само научное сырьё есть не факты, а результат предшествующих социальных практик[11]:37.

Альтюссер предложил три вида (или уровня) производства знания в ходе теоретической практики; классификация отталкивается от спинозовского третьего вида познания («интуиции»)[39]:63—64.

Альтюссер называл Всеобщностями I концепты, которые являются сырьём для ученых (например, «безработица», «квазары» или «иррациональные числа»). Всеобщности I могут быть полностью или частично частью идеологии. Задача науки превратить эти концепты в научные, проведя отсев идеологических концептов[2]. Они трансформируются через Всеобщности II — научные «средства производства». Всеобщность II есть по сути проблематика научных концептов [16]:80. При этом Всеобщности II являются очень сложным и противоречивым единством, поскольку находятся на стыке между идеологией и наукой, то есть содержат в себе как остатки идеологии, так и возможности производства собственно науки[26]:5—6. Результат этой трансформации есть Всеобщность III, то есть само знание: цель научного анализа. Альтюссер настаивал, однако, что Всеобщности III не раскрывают «сущность» Всеобщностей I. Они есть просто результат трансформации Всеобщностей I[36]:112. Альтюссер приводит три примера научных трансформаций: основание современной физики Галилеем, возникновение математики в Древней Греции и создание Марксом науки исторического материализма на основе классической политической экономии[2][14]:250.

Роль философии. Теория и политическая практика[править | править вики-текст]

Альтюссер столкнулся с одним из ключевых вопросов марксистской традиции: соотношениeм между теорией и практикой. С одной стороны, философия была для него частью социальной практики (которая не могла сама себя объяснить), с другой стороны, «наукой наук», способной сформулировать принцип научности науки[43]:533. Для Альтюссера важно было обосновать связь между интеллектуальной деятельностью и политической практикой. Альтюссер постоянно подчеркивал, что его «теоретические» работы надо рассматривать как «политическое вмешательство в сферу теории»[18]:76. Взгляды Альтюссера в этом вопросе претерпели определенную эволюцию.

Первоначальная позиция[править | править вики-текст]

В период первого издания «Читать "Капитал"» (1965) марксистская философия («диалектический материализм») для Альтюссера есть подлинная, научная философия, «теория теоретической практики» или просто «Теория»[18]:82[11]:50. «Теория» помогает научной практике различать идеологические и научные концепты, проясняя их и наполняя содержанием. Это позволяет науке преобразовывать существующие идеи в научное знание. Данный процесс может происходить одновременно с производством научного знания[2].

В то же время большая часть того, что называется философией, есть идеологическая практика, которая возникает из «реального мира» практической человеческой деятельности, сохраняя с ним связь[2][14]:250. Данная логика вытекала из тезиса о том, что научно обосновать философию — значит разоблачить ее как идеологию[14]:250. Как вид идеологического производства, философия в абстрактной форме воспроизводит понятия о мире для сохранения существующих социально-экономических отношений[2]. Такого рода философия просто отражает исходные ценности, мировосприятие и идеи, позволяющие функционировать социально-экономическому миру[2].

Трактовка марксистской философии как «науки наук» (одновременно вне науки и идеологии) оказалась очень спорной, поскольку означала идеализм, неприемлемый в рамках марксистской традиции: наука подчинялась философии, а знание выводилось из мысли[9]:184. Последовала критика Альтюссера в идеализме и «теоретичности», а также в отсутствии связи с политической практикой (в частности, со стороны ортодоксального руководства ФКП и одновременно левых радикальных групп внутри партии, которые объединились в данном вопросе)[44]:17[2]. Альтюссер уже 1967—1968 годах в курсе лекции «Философия и спонтанная философия учёных» и в докладе «Ленин и философия» попытался переформулировать определение философии, а ко времени второго издания «Читать "Капитал"» (1968) признал свою ошибку[9]:184—185.

Пересмотр взглядов[править | править вики-текст]

Альтюссер пересмотрел свои взгляды, назвав первоначальный подход «теоретическим отклонением», игнорирующим политическое измерение философии[18]:93. Философия больше не была «наукой наук» или теорией научности[43]:533. В результате ревизии не осталось точных критериев различения научных и идеологических концептов: все теоретические концепты затронуты идеологией[2]. Как и идеология, философия не имеет истории (Альтюссер следует здесь Марксу и Энгельсу периода «Немецкой идеологии)[9]:185. У философии остаются и свои вопросы, методы, традиции и «правила игры». Однако Альтюссер подчеркивал, что она сама по себе не является знанием, поскольку у нее нет «объекта»[9]:185[14]:251. Иными словами, философские категории уже не есть определения научных объектов и больше не являются концептуализациями их научности[43]:534. Задача философов-марксистов, занимающих определенную политическую позицию, — помогать ученым выявлять идеологические концепты с помощью метода исторической критики. Результатом такой деятельности должны стать «правильные» концепты в нормативном смысле, а не «истинные» концепты с научной точки зрения[2].

Альтюссер связал политику и философию в ленинском ключе: философия представляет политику в сфере теории и одновременно науку в классовой борьбе[43]:534[45]:209. Иными словами, философия не производит знание, а служит исключительно политической репрезентации в «теоретической форме» классовой позиции[14]:251. Отличие марксистской философии состоит в том, что, что первая полностью сознает свое место и функцию в политическом измерении общества; ее назначение определяется классовой борьбой[25]:18. В «Ответе Джону Льюису» (1973) Альтюссер еще раз уточнил свою позицию: теперь философия есть прежде всего политическая практика классовой борьбы, хотя она и имеет сходство с наукой (абстрактность, рациональность, системность) и остается внутри теории[9]:186.

Политические практики основаны на идеологическом понимании блага и его достижения. Наука может уточнить такое видение политических средств и целей, хотя невозможно окончательно избавиться от идеологического восприятия блага. Поскольку научное знание материальной реальности не говорит непосредственно с обществом или политиками, то философы-материалисты должны передавать его политикам и общественности[2]. Философ — «вечный посредник»: он — политик среди ученых и ученый среди политиков[9]:185. В то же время политические результаты такого взаимодействия философии с политикой вовсе не обязательно будут успешными, просто идеалистическая идеология будет становиться более научной и материалистической, что улучшит вероятность реализации политических целей[2].

Социальная теория[править | править вики-текст]

Социальная теория («исторический материализм» или «наука истории») Альтюссера использует несколько базовых концептов: cоциальные практики, способ производства, социальная формация, структура, структурная причинность, противоречие, социальное целое, сверхдетерминация, неравномерное развитие.

Против Гегеля и «экономизма»[править | править вики-текст]

Гегелевская и марксистская диалектика[править | править вики-текст]

Вопрос о Гегеле занимал центральное место в дискуссиях о материалистической диалектике и марксизме после 1956 года; Альтюссер оппонировал реабилитации Гегеля и искал способы преодоления гегелевского наследия[9]:119[10]:70.

Альтюссер «атаковал» Гегеля по трем направлениям[16]:125. Он утверждал, во-первых, несводимость марксистской диалектики к гегелевской; во-вторых, несводимость марксистской концепции социального целого (включая концепцию причинности) к гегелевской; в-третьих, различие между марксистской наукой истории и любой другой философией истории (Гегелем в первую очередь).

В гегелевской диалектике Дух разворачивает из себя новое содержание в процессе саморазвития абсолютной Идеи, которая есть конечная реализация динамики истории; содержание уже имеется в «свернутом виде»[46][25]:8. Социальные изменения порождаются противоречием между сущностью общества и Идеей свободы. Альтюссер использовал термин «экспрессивная тотальность» для обозначения гегелевской «тотальности»[16]:135. При таком подходе целое было больше, чем простая сумма частей[33]. Изменения в «тотальности» выражают центральное противоречие в сущности социального целого, в его Духе, независимо от того, где именно происходят изменения (в гражданском обществе, государстве, экономике или культуре)[25]:8. В телеологии Гегеля «сущность» определяет все аспекты социальной жизни, каждый элемент (экономика, политика, право, религия и др.) есть внутренняя сущность целого[17]:4. Гегелевское «сущностное деление» позволяло проводить разделение между элементами социального целого, которое выявляло отношения между этими элементами, выражающие их внутреннюю сущность[25]:3[47]:49. Примером такой гегелевской сущности может служить абстрактная юридическая личность в Древнем Риме[46]. Телеологизм Гегеля сохраняется в версиях Лукача и Сартра или в форме «механицизма» экономического детерминизма Каутского и Люксембург[26]:4.

Марксистcкая диалектика, в отличие от гегелевской, не подразумевает телеологию, в ней отсутствует изначальная заданность содержания в «свернутом виде»[46]. Альтюссер отрицает гегелевское «снятие» противоречия, которое само по себе телеологично и отказывается от использования гегелевской диалектики для описания общественных противоречий[33]. Согласно Альтюссеру, невозможно извлечь «диалектический метод» из гегелевской проблематики, поскольку не может быть диалектики, которая была бы и материалистической, и идеалистической: речь идет о разных системах и методах, а не о диалектическом методе, отдельном от системы[14]:266.

В ранних работах («За Маркса» и «Читать “Капитал”») Альтюссер был крайне критичен по отношению к гегелевской диалектике; позже (начиная примерно 1968 года), в другом полемическом контексте, он не отрицал исторические и концептуальные связи с Гегелем [14]:266[9]:187—188.

«Антиэкономизм»[править | править вики-текст]

В соответствии с базовым принципом исторического материализма, экономика есть фактор, «в конечном счете» (Ф. Энгельс) детерминирующий социальную жизнь и развитие общества (так называемая «теорема о надстройке»). Ключевым противоречием в марксизме является противоречие между наемным трудом и капиталом[46].

Альтюссер отвергает экономический детерминизм, который считает пережитком механицизма ХIХ века. Тезис о детерминации экономической практикой «в конечном счете» носит скорее формальный характер[24]:54. Реально такая детерминация почти никогда не происходит[48]:126[9]:129[26]:4.

Экономизм есть «ложный марксизм», он остается в рамках гегелевского идеализма, поскольку основан на метафоре сущность / явление[25]:19. Он внутренне не диалектичен, поскольку категории тотальности и противоречия ускользают от объяснений[14]:276. Экономическое противоречие само по себе не может привести к пролетарской революции[20]:24. Следовательно, теоретически невозможна и революционная политика, основанная на разрушении существующих производственных отношений[25]:20. Альтюссер настаивал, что экономизм был причиной многих политических провалов коммунистического движения, включая сталинское «отклонение»[14]:276. Революция же, напротив, есть иррациональный взрыв самого базиса, невозможный с точки зрения экономизма[25]:20.

Основное концепты исторического материализма[править | править вики-текст]

Социальная практика как процесс без субъекта[править | править вики-текст]

Для Альтюссера (по крайней мере, в ранний период) любая человеческая деятельность есть практика. В статье «О материалистической диалектике» (1963), включенной в сборник «За Маркса», Альтюссер отмечает[24]:54:

Под практикой как таковой мы будем понимать любой процесс преобразования данного определенного материала в определенный продукт, преобразования, осуществляемого определенным человеческим трудом, использующим определенные средства («производства»).

Для преобразования существующих материалов в готовые продукты данной формы труда используются существующие средства производства. Этот аспект есть у Маркса[2]. Однако дефиниция Альтюссера имела принципиальное отличие: в процессе преобразования отсутствуют цели[41]:424. Уход от целеполагания позволял Альтюссеру заменить марксову детерминированность процесса труда конечным продуктом на детерминированность самим процессом преобразования, то есть антропология человеческих целей, желаний и технологий заменялась существующими и возможными структурами[41]:424.

Место человека занимают производственные практики, конституирующие социальное целое[20]:24. Сами люди есть только случайный «сырой материал» для выполнения определенной социальной роли, а не источник социальных изменений. Альтюссер использует процесс детской социализации для подтверждения этого тезиса: представление о том, что люди есть создатели самих себя есть иллюзия[49]:21. Альтюссер принял положения структурной лингвистики о том, что бессознательное структурировано так же, как и язык: социальная детерминированность не осознается, будучи уже структурированной[49]:21. Структура практик не зависит от свойств человеческих индивидов[24]:54. Таким образом, практика есть процесс «трансформации без субъекта»[45]:208.

Социальные практики, социальная формация и способ производства[править | править вики-текст]

Общество есть совокупность  практик  разных видов и «инстанций» (или «уровней»), при этом все практики находятся в отношениях тесной структурной взаимосвязи и составляют единое социальное целое[24]:54[17]:3.  Альтюссер не дает четкого терминологического разграничения социальных структур, отношений и практик; «инстанции» есть различные уровни отношений и практик, которые имеют функциональную целостность и сами состоят из структур[47]:36[50]. Социальные отношения есть актуализации или проявления социальных структур, которые реализуются, воспроизводятся и изменяются в практиках, подчиненных правилам, но одновременно открытых для изменений[47]:36. Практики нельзя редуцировать друг к другу, поэтому нельзя создать социальную теорию, которая бы полностью осмыслила сущность социальной реальности[45]:209. Наиболее важными видами инстанций, составляющими основу социального целого, являются экономическая, политическая и идеологическая[46][51].

Важным свойством социальных практик является их множественность[44]:17. Множественные практики всегда находятся в «сложном единстве» определенной социальной формации. На этом уровне анализа все виды инстанций существуют в виде системы взаимосвязанных и взаимозависимых практик, которая называется «артикуляцией»: единством господства и подчинения[47]:38.

«Социальную формацию» Альтюссер определяет как «совокупность инстанций, артикулированных базисом данного способа производства»[47]:36. Иными словами, способ производства артикулирует все элементы в социальной формации, формируя сложное социальное целое[26]:4. Таким образом, социальная формация есть сложная единая иерархия уровней или инстанций[47]:36. Различные практики внутри социальной формации соотносятся друг с другом через их позиции в иерархии, которая в любой момент времени артикулируется сочетанием двух факторов — структурного и конъюнктурного[25]:9.

«Cпособ производства» есть совокупность общественных отношений или сложная единство взаимосвязанных уровней разных практик[49]:19. Разнообразные социальные практики формируют определенный способ производства, связывающий отдельные практики со всеми социальными практиками[2].

«Способ производства» у Альтюсера имел несколько терминологических нюансов[11]:73. Во-первых, это не только средства и отношения производства, но и социальные условия их существования и воспроизводства. В этом смысле, способ производства относится не только к экономике, а к политическим и идеологическим отношениям и инстанциям, то есть к артикуляции всех уровней[47]:39[11]:73—74. В-вторых, сложность общественной структуры подразумевает комбинацию нескольких способов производства[11]:74—75. В-третьих, Альтюссер отличал способ производства от «социальной формации»[49]:19[11]:75. В последнем случае речь шла об эпистемологическом аспекте: способ производства был теоретическим объектом, а социальная формация – применением теории к исторической реальности (конкретной конъюнктуре)[11]:74—75. Альтюссер настаивал, что после Маркса именно концепт «способа производства» (а не «общество») есть единственный объект изучения исторического материализма; сам концепт не имел ничего общего с классической политической экономией и теориями общества и истории эпохи Просвещения[42]:50.

Структурная причинность[править | править вики-текст]

Вместо гегелевской диалектики Альтюссер использовал «структурную причинность» Спинозы для объяснения отношений элементов внутри социального целого.

Cогласно Альтюссеру, Спиноза был предшественником Маркса в «теоретической революции», прежде всего в понимании причинности. До Маркса существовало две традиционных модели причинности: «транзитивная» (картезианское наследие, а также британский эмпиризм), или «механическая», причинность и «экспрессивная», или «линейная», причинность (традиция Лейбница и Гегеля, включая «вульгарный» марксистский экономизм и «абсолютный историзм» Грамши, Лукача и Корша)[16]:140[47]:46—47. Транзитивная причинность сводит целое к сумме его частей; экспрессивная причинность подчеркивает первичность целого — как сущности, части которого есть всего лишь выражения целого[47]:46.

В отличие от транзитивной причинности, структурная причинность описывает воздействие целого на его части; в отличие от экспрессивной причинности, она не делает целое «сущностным» и не сводится к ее частям[16]:140[47]:47—48. Концепт структурной причинности объяснял отношения между общей структурой (социальной формацией) и ее «секторальными структурами» (экономическими, политическими, идеологическими уровнями) и между секторальными структурами и их элементами — средствами и отношениями производства)[14]:277[16]:140.

Структурная причинность концептуализировала социальное целое как параллелограмм сил, каждая из которых несет на себе отпечаток условий своего существования, то есть самого социального целого[47]:51. Каждый процесс производства, будучи уникальной структурой, связан со структурным целым; ни одна из структур не сводится к сущностной причине других[2]. Такое определение близко по смыслу «субстанции» Спинозы, имманентной своим «модусам» (эффектам) и видимой с разных аспектов [2][33]. Структура есть целое, которое артикулируется только своими элементами и следствиями и исчерпывается ими[52]:171[33]. При этом причинность всегда зависит от условий сложно структурированного целого: элементы детерминированы целым и отношениями с другими элементами внутри целого[47]:50. Причина не сводима к выражению скрытой сущности: не существует первопричины или конечной причины. Целое есть «отсутствующая причина» в том смысле, что невозможно эмпирически увидеть его воздействие на отдельные элементы[14]:278. Выражаясь языком Спинозы, можно сказать, что эффекты имманентны структуре, которая сама неотделима от эффектов[52]:171[16]:140—141.

Концепт структурной причинности привел Альтюссера к «антигуманизму» и «антиисторизму» — точке зрения, противостоящей позициям Сартра или раннего Маркса[50][16]:141.

Cоциальное целое и сверхдетерминация[править | править вики-текст]

Социальное целое есть структура социальных отношений, которая формирует систему взаимосвязанных практик, организованных внутри детерминированной иерархии[25]:9. Социальное целое определяет не конкретное содержание практик, а только их место, формируя перекрестные отношения господства и подчинения, причины и следствия. Как «всегда-уже-данное сложное структурное единство», оно, тем не менее, дает относительную автономию каждому элементу, а также подразумевает обратное влияние политических и идеологических надстроечных практик на экономический базис[46]. Отношения внутри целого не обуславливаются исключительно противоречием между производительными силами и производственными отношениями[43]:531. «Надстроечные» (вторичные) противоречия, хотя и формально отсылают к «первичным», то есть к базису, в конкретной ситуации воспроизводства социальной формации принадлежат к условиям существования самого базиса[24]:54.

Альтюссер вводит концепт «сверхдетерминации» для описания социальных противоречий вместо традиционной детерминированности надстройки базисом и преодоления экономизма[46]. Концепт заимствован из психоанализа Фрейда в лакановской версии. Фрейд использовал этот концепт для анализа сновидений, а Лакан пересмотрел с точки зрения структурной лингвистики, применительно к языку[26]:4. Альтюссер считал, что фрейдовская «сверхдетерминация» лучше всего схватывала Марксов смысл противоречия[14]:273.

Любое частное противоречие определено («сверхдетерминировано») всей социальной структурой в целом, то есть сложное социальное целое изначально внутренне ассиметрично[24]:54—55. Внутри конкретных практик могут быть или не быть противоречия, однако каждый изолированный элемент общей структуры (человек, класс, институт или государство) определенным образом отражает и воплощает практики и антагонизмы, и каждый из них «сверхдетерминирован» и подчинен исторической конъюнктуре[43]:531[2]. Каждая структура внутри целого существует независимо от другой со своим набором законов, управляющих ее собственным развитием, и не может быть сведена к каким-либо единым принципам[25]:8—9. Сверхдетерминированное противоречие не относится к трансцендентному гегелевскому закону, а имманентно социальному целому; остальные противоречия связаны другом с другом, формируя сложную децентрированную систему [33]. В ней отсутствует какой-либо центр, который определяет отношения внутри общей структуры[17]:5[25]:8. В альтюссеровской структуре нет и бинарных семиотических оппозиций. Хотя Альтюссер и выделяет главное марксистское противоречие (между наемным трудом и капиталом), он не анализирует его внутреннюю природу, а показывает, как оно «сверхдетерминируется» второстепенными противоречиями надстройки и как эта детерминация зависит от общей структуры всех социальных уровней[46][9]:130. Хотя в современном капиталистическом обществе сохраняются антагонистические противоречия между рабочим и капиталистом, частным интересом и общим благом, марксистский анализ, согласно Альтюссеру, выходит за рамки экономического[48]:125—126. Чтобы понять сам механизм сверхдетерминации, нужно структурировать всю целостность социальных практик и в результате раскрыть тот способ, которым они воздействуют друг на друга[44]:17.

С точки зрения развития французской философии концепт сверхдетерминации означал подрыв таких понятий как «цель», «конец», «происхождение» и «центр», поскольку подчеркивал сложное, неравномерное структурирование социального целого[39]:67.

Господствующая структура и неравномерное развитие[править | править вики-текст]

Альтюссер использует концепт децентрированной «господствующей структуры» для обозначения главного элемента социального целого, который стремится организовать все другие практики[2]. Господствующая структура обеспечивает «сложно-структурно-неравноправную детерминацию»[16]:131[24]:55. У нее нет центра или сущности, и она меняется в зависимости от сверхдетерминации противоречий в конкретный момент и от их неравномерного развития[30]:87.

При капитализме экономика есть господствующая структура в иерархии социальных практик[25]:12. В современном мире структура экономической практики состоит в производстве и потреблении товаров; именно этот элемент определяет производство моральных ценностей, научного знания, семьи, искусства и т.д.[2] В другую эпоху может господствовать производство и распределение религиозных верований и практик, которые определяют социально-экономическую структуру. При феодализме, например, господствует политическая структура[17]:5. Иными словами, в разные периоды истории государство, религия, идеология, политика или политические движения (надстройка) могут в большей степени играть решающую роль[24]:54.

Чтобы установить взаимосвязи между разными уровнями практик, Альтюссер использует ленинский тезис о «неравномерном развитии», переворачивая его трактовку в ранней работе Мао Цзэдуна «О противоречии» (1937)[9]:137. В отличие от Мао (для которого неравномерность была следствием противоречия), для Альтюссера, с его позиций структурного целого, противоречие есть результат неравномерности[9]:138. Таким образом, Альтюссер уточняет, что развитие производительных сил внутри способа производства часто неравномерно, то есть развитие отдельных практик не обязательно гомогенно или линейно[2]. Каждая практика имеет собственную «сравнительно автономную» историю с собственными противоречиями и скоростью развития[25]:12.

Сложное и неравномерное отношение разных инстанций друг к другу в конкретный момент времени называется «конъюнктурой»[50]. Историческая конъюнктура зависит не только от иерархических отношений между практиками, но и от истории развития каждой практики[25]:12. Некоторые экономические элементы внутри целого могут быть более или менее капиталистическими, в то время как другие функционируют в соответствие с социалистическими нормами. Такие ключевые исторические события ХХ века, как революция 1917 года, революции на Кубе, в Китае и т.д. нельзя объяснить в рамках простого марксистского экономизма, а можно понять с помощью сверхдетерминации и соответствующего подхода к социальным противоречиям[46]. Концепт сверхдетерминации объясняет, почему конденсация[К 3] противоречий в 1917 году привела к тому, что в «отсталой» России, которая, по Ленину, была слабым звеном империалистической цепи, произошла революция[43]:531[11]:63.

«Позиции», 1976

Концепция идеологии[править | править вики-текст]

Центральное место в наследии Альтюссера занимает концепция идеологии.

Идеология, с одной стороны, есть способ существования отношения людей к реальным условиям их бытия. С другой стороны, идеология всегда существует материально, в виде различных социальных практик.

Универсальность идеологии[править | править вики-текст]

Идеология для Альтюссера есть онтологическая категория. Она трактуется в универсалистском ключе, как существующая «вне истории»[21]:11. Она есть не просто отношение людей миру и обществу или ложное знание, а способ, посредством которого люди «проживают» своё отношение к условиям своего бытия[10]:63. Идеология проистекает из человеческого подсознания и связывается с эмоциональным измерением человеческого существования, с феноменами страха и надежды[48]:126.

Альтюссер заимствует лакановское понятие Воображаемого (мир зеркал и иллюзий, организованный вокруг образов и фантазий, которые мы создаём о себе и других) и формулирует зависимость между воображаемым отношением и реальным отношением людей к окружающему миру[16]:207—209. Эту связь осуществляет идеология, в значительной степени основанная на наших допущениях, верованиях, надеждах и желаниях[48]:126[10]:63. Таким образом, реальное отношение (Реальное в лакановском смысле) к чему-либо неизбежно превращается в воображаемое отношение (Воображаемое Лакана), выражающее желание нечто видеть. Иными словами, индивиды переживают своё отношение к условиям существования именно в воображении[44]:20. Идеология работает как результат данной связи между реальными отношениями и воображением. Эта связь основана на взаимной «сверхдетерминации». Именно поэтому идеология способна детерминировать отношение людей к социальной жизни[24]:55—56. Идеологии могут быть, например, консервативными, революционными, конформистскими или реформаторскими[10]:63.

Идеология присутствует на всех уровнях бытия: в человеческом подсознании, в личностном измерении социальной жизни (выбор имени ребёнка до его рождения уже есть идеология), в материально-общественном мире в форме институтов[24]:57—59.

Таким образом, принимая любое жизненное решение и находясь внутри идеологии, человек по сути лишается рационального и осознанного целеполагания, которое есть не что иное как наивная иллюзия или идеологическая видимость[24]:56. Сам Альтюссер объяснял свой детерминизм влиянием Спинозы, считая себя скорее «спинозистом», а не структуралистом, в смысле спинозовского понимания причинности[30]:87.

Формы идеологии[править | править вики-текст]

Идеология трансисторична, вечна[30]:87 и будет существовать даже в коммунистическом обществе[24]:56—57. Представление от том, что идеология может исчезнуть, есть утопия, поскольку человек есть «идеологическое животное». Альтюссер, однако, различал идеологию в данном трансисторическом смысле и конкретные социально-исторические формы идеологий[30]:87: «феодальные», «буржуазные» и даже «пролетарские».

В классовых обществах господствует идеология правящих классов, которая, тем не менее, заимствует некоторые элементы идеологий других классов. Так идеология выражает определённые ценности и одновременно является структурным элементом, с помощью которого отношение людей к условиям их существования соответствует интересам господствующего класса. В бесклассовом обществе идеология также транслирует ценности и остаётся элементом структуры, однако в этом случае она служит общему благу. Можно сказать, что идеология в коммунистическом обществе останется средством для освоения людьми внешнего мира[10]:65.

Наиболее ярким примером идеологии является религия. Религиозная идеология проявляется как в отправлении формального ритуала, так и в наличии внутренней веры. Само отправление ритуала позволяет человеку думать, что он «внутренне» свободен, а объективный факт молитвы существует лишь «внешне», не затрагивая его внутреннего «Я». В действительности такое представление о внутренней свободе является иллюзией. Альтюссер цитирует Блеза Паскаля: «Преклони колени, начни молиться и ты уверуешь», имея в виду, что вера всегда материальна и существует в виде социальной практики. Ритуал в качестве «материального компонента» веры есть необходимое условие самой религии[53]:97.

Идеологические аппараты государства[править | править вики-текст]

В классическом марксистском смысле государство осуществляет свою власть через так называемые «аппараты государства», в которые входят репрессивный аппарат (армия, полиция, суд, пенитенциарная система и т. д.) и идеологические аппараты. По Альтюссеру, наши представления либо идеи имеют смысл только в ритуализированных практиках, которые в свою очередь воплощаются в «аппаратах». Последние и есть сама идеология, то есть первичный способ ее существования, а не её выражение или воплощение. Идеологические аппараты существуют в форме социальных институтов, таких как семья, масс медиа, церковь, образование, политические партии, профсоюзы, индустрия развлечений и т. д.[51][24]:58—59. В социальной жизни избежать этих институтов невозможно, а, значит, нельзя избежать воздействия идеологии. Именно поэтому она является социальной практикой, а не просто интеллектуальной иллюзией[21]:11. Таким образом, идеологические аппараты государства есть институциональные пространства, в которых «живёт» идеология, выполняющая функции принуждения. Конкретная идеология в «аппаратах» есть всегда идеология правящего класса[54]:230.

В статье «Идеология и идеологические аппараты государства» (1970) Альтюссер выделил следующие виды идеологических аппаратов[55]:83: религиозный (система разных церквей), школьный (система разных школ, как частных, так и государственных), семейный, юридический (право относится одновременно к репрессивному аппарату и к системе идеологических аппаратов государства), политический (политическая система, включая различные партии), профсоюзный, информационный (пресса, радио, телевидение и т. д.), культурный (литература, искусство, спорт и т. д.)

При этом репрессивный аппарат относится к публичной сфере, в то время как большинство идеологических аппаратов существуют в частной жизни. В зрелых капиталистических обществах господствующее положение (в результате классовой борьбы против ранее господствующего аппарата) занял школьный идеологический аппарат[54]:230[55]:83,92. Именно в школе происходит подготовка людей к будущей эксплуатации. Во Франции, например, школа вдалбливает определённое количество «ноу-хау», представляющих собой либо замаскированную идеологию (французский язык, арифметика, естествознание, литература), либо просто господствующую идеологию в чистом виде (этика или философия). Когда люди, наконец, заканчивают обучение, усвоенная в школе идеология определяет их желание работать и становиться рабочими, техниками, руководителями, капиталистами и т. д.[54]:230—231

Идеологические аппараты Альтюссера имеют сходство с понятием гражданского общества у Антонио Грамши[56]:143.

Формирование субъекта внутри идеологии[править | править вики-текст]

Человек формируется идеологией и всегда находится внутри идеологии[21]:11, поскольку он не может выйти за рамки таких её нематериальных элементов, как сексуальность или язык[48]:126. Досубъектное состояние (по Альтюссеру — «индивид») есть лишь не имеющее значимости условие для возникновения субъекта и идеологии. Начальный этап формирования субъекта связывается с овладением языковыми навыками, которые необходимы для получения социального статуса. В то же время обучение языку есть акт подчинения, поскольку языковые правила соответствуют правилам социальных структур господства и идеологии[53]:97.

Дальнейший процесс социализации (через овладение производственными и образовательными навыками) есть одновременно процесс усиления подчинения власти. Воспроизводство социальных навыков есть процесс воспроизводства субъекта, который Альтюссер называет субъективацией. Субъективация не означает механическое навязывание социальных норм (хотя подразумевает постоянное подчинение им), а предполагает их сознательное усвоение субъектом. При этом происходит формирование совести (например, в виде морализации труда). Появление совести приводит к готовности субъекта признать себя виновным, а, значит, он вынужден перманентно доказывать свою невиновность для сохранения своего социального статуса. Вина в данном случае первична по отношению к социальной норме (закону), то есть исполнение закона есть следствие изначальной виновности субъекта[53]:97.

Интерпелляция[править | править вики-текст]

Для описания окончательного акта создания субъекта Альтюссер использует понятие интерпелляции («оклика»). Интерпелляция есть элемент повседневной идеологической практики, которая обеспечивает воспроизводство условий производства через трансформацию человеческих индивидов в субъектов[57][24]:58.

Интерпелляция осуществляется со стороны идеологических аппаратов государства: например, со стороны школы, религии или семьи[30]:87. Она имеет место, когда человек признает, что обращение было адресовано ему и может иметь форму простого оклика полицейским прохожего: «эй, вы там!» либо обращения или призыва[24]:58. Поскольку нет места вне идеологии, внутри человеческого тела уже имеется врождённая готовность, открытость этому оклику. Идеология «приближается» к индивиду и окликает субъекта, который находится внутри пространства тела в виде самой категории субъекта. Индивид отвечает на оклик, думая, что окликают именно его, как если бы он узнавал собственное отражение в зеркале. Отвечая «да, это я!», индивид приглашает идеологию в себя, как будто впускает знакомого незнакомца к себе в дом[54]:231—232. В результате индивид окончательно становится субъектом, занимая «позицию субъекта» (признавая себя учеником, гражданином, зрителем и т. д.)[57]

В то же время в реальности вечная и трансисторическая идеология «всегда-уже окликнула» индивидов в качестве конкретных субъектов. Люди всегда предназначены стать субъектами, поскольку даже до своего рождения ребёнок уже «назначен» в качестве субъекта идеологии: он уже включён в семейные ритуалы (выбор имени, включение его в государственную и семейную мифологию и т. д.)[24]:58—59. Рабочие в современном капиталистическом государстве «работают сами» именно потому, что они «всегда-уже» окликнуты правящей идеологией. Они «свободно» подчиняются распоряжениям, потому что идеология уже живёт в них. Важнее всего то, что они добровольно совершают действия и поступки, которые поддерживают функционирование механизма производства[54]:232.

Ярким примером интерпелляции является оклик индивида со стороны Бога, единственного и главного субъекта религии. Субъект-Бог «рекрутирует» бесчисленное множество субъектов. Он подчиняет их и одновременно предоставляет свободу и определённые гарантии спасения. Сложное «зеркальное связывание» обеспечивает отклик индивидов, их подчинение Субъекту-Богу, взаимность признания человеческих субъектов и Субъекта-Бога в качестве субъектов по отношению друг к другу и самим себе, абсолютные гарантии спасения в случае такого признания и адекватного поведения[24]:59.

Критика[править | править вики-текст]

Работы Альтюссера подвергались разнообразной критике, из которой, вероятно, наиболее известна критика со стороны его бывшего ученика Жака Рансьера, польского философа и историка марксизма Лешека Колаковски и британского историка Э.П. Томпсона[1]:10. С их точки зрения, научные устремления Альтюссера были ошибочны, а его теоретические и политические попытки порвать со сталинизмом закончились неудачей. Эта критика была довольно поверхностной и на сегодняшний день устарела, особенно в свете многочисленных посмертных публикаций текстов Альтюссера. Критики избегали внимательного анализа его работ и не учитывали исторический контекст их написания и эволюцию Альтюссера[1]:10.

Мы все должны быть глубоко благодарны Альтюссеру за то, что он вовлек французский марксизм обратно в диалог с остальной французской философией.

Аласдер Макинтайр

Поль Рикёр, отмечая большую искренность и скромность в текстах Альтюссера, ставил под сомнение ряд его основных идей. Во-первых, неясно, в каком смысле марксизм можно считать наукой. Во-вторых, эпистемологический разрыв по сути есть «интеллектуальное чудо». В-третьих, понятийный аппарат, в частности, концепт «сверхдетерминации», вряд ли принципиально отличается от традиционных марксистских «базиса» и «надстройки». В-четвертых, неясно, какие отличительные черты имеют конкретные формы идеологии, например, «гуманизм», который можно понимать очень широко. В-пятых, само общее определение идеологии, сформулированное Альтюссером, должно опираться на теорию символического действия, поскольку предполагает философскую антропологию, включающую мотивации и символы. Отсылки к материальному существованию недостаточно, так как воображаемое отношение не есть идеологический «аппарат»[28]:66—71.

По мнению Рикёра, альтюссеровская «сверхдетерминация» базиса и надстройки по сути повторяет типично религиозный парадокс конечной предопределенности: самостоятельный актор в итоге оказывается в игре, которая определяется кем-то другим и в другом месте[28]:47. В связи с «антигуманизмом» Альтюссера, Рикёр не видел, как можно обосновать, например, протест против нарушения прав человека на основе структуралистской идеи о конце «философского… мифа о человеке»[28]:50. Рикёр отмечал также большое влияние Фрейда и Лакана на работы Альтюссера[28]:45,47—48.

Мишель Фуко использовал идеи Альтюссера о школьной системе в своей книге «Надзирать и наказывать», однако подверг критике концепт «вечной» идеологии и категорию неизменного субъекта, как метафизические заблуждения. С точки зрения Фуко, субъект, которого формирует идеология, есть разновидность обычной метафизики. Альтюссеровские исследования в области субъективации и идеологии есть бесполезный поиск смысла вещей там, где сами вещи смысла не имеют. По мнению Фуко, «господство над телом» на современном Западе возникло исторически случайно, а не на основе альтюссеровских «вечных форм»[54]:238—239.

Наследие[править | править вики-текст]

В отличие от других французских структуралистов, Альтюссер почти не писал крупных работ. Его работы состоят из сборников ранее прочитанных лекций, черновых версий неопубликованных книг, незаконченных фрагментов. Как правило, книги создавались на основе компиляций статей по схожей тематике[45]:208.

После смерти Альтюссера, в 1990-е годы, во Франции было опубликовано пять томов в основном ранее не издававшихся работ Альтюссера, включая автобиографию «Будущее длится долго»[3]:374—375. Автобиография Альтюссера остается объектом критического внимания в последнее десятилетие[2]. В 1998 году Альтюссеру был посвящен отдельный номер журнала «Rethinking marxism». В 2001 году в США переиздали сборник статей «Ленин и философия», в 2005 году книга вышла в России[10]:3.

Влияние[править | править вики-текст]

Работы Альтюссера оказали огромное влияние на целое поколение французских мыслителей, многие из которых были его студентами, как, например, Фуко и Деррида[20]:23[48]:126. Влияние Альтюссера вышло за рамки постмарксизма: постструктуралисты (Фуко и другие) заимствовали в переработанном виде ряд идей Альтюссера: рассмотрение индивида как порождения структур и детерминирующую роль языка в человеческом существовании[48]:126. Вслед за Альтюссером, они отрицали телеологическое или прогрессистское понимание истории и рассматривали общество как децентрированное целое, представляющую собой социальное образование из взаимосвязанных экономических, политических и культурных элементов, без приоритета какого-либо измерения[48]:126. Альтюссер внес большой вклад в формирование современного спинозистского имманентного материализма, связанного с именами Жиля Делёза, Этьена Балибара и Антонио Негри[17]:6[2].

Теоретические положения Альтюссера, направленные на обновление марксизма и придание ему солидности, широко обсуждались в 1960-е годы во всем мире. Его большое влияние как во Франции, так и среди англоязычных марксистов было вызвано в том числе и близостью с модными тогда «структуралистскими» веяниями в таких дисциплинах, как лингвистика, этнография и психоанализ[14]:247. После событий 1968 года авторитетность Альтюссера (как, впрочем, и марксизма) во Франции cущественно уменьшилась, хотя французский мыслитель оставался популярным в США в 1970-е и в начале 1980-х годов. Альтюссера читали коммунисты Италии и Латинской Америки (в Латинской Америке популярность идей Альтюссера продолжала возрастать и после его смерти[58]), «новые левые» в английских и американских университетах. Однако альтюссеровская трактовка Маркса не пережила 1970-е годы. Причиной этому стали как изменения в его теоретических позициях, так и злополучные факты в его жизни и исторические судьбы марксизма в конце ХХ века в целом[2]. По мнению современных исследователей, марксовы изыскания Альтюссера представляют преимущественно исторический интерес[24]:55.

В то же время теория идеологии Альтюссера как репрезентации воображаемого отношения индивидов к условиям собственного существования (с учетом его обращения к Фрейду) оказалась очень востребованной[17]:6[48]:126. Она широко распространилась в социальных и гуманитарных науках и послужила основанием постмаркизма. Некоторые аспекты проекта Альтюссера вдохновляли аналитический марксизм (Эрик Олин Райт), критический реализм (Рой Бхаскар) и лингвистическую философию. Для Джудит Батлер альтюссеровский анализ идеологии послужил отправным пунктом в гендерных исследованиях[1]:10. Часто неявно, но работы Альтюссера продолжают оказывать воздействие на исследования в области литературной критики (Терри Иглтон), политической философии (Славой Жижек, Эрнесто Лакло, Шанталь Муфф и другие), истории, экономики (Стивен Резник) и социологии (Горан Терборн)[2][17]:6.

Концепция идеологии Альтюссера во многом определила формирование Люблянской философской школы. Славой Жижек и другие ее представители анализировали идеологии тоталитарных режимов (фашизм и сталинизм), используя в том числе теорию идеологических аппаратов государства[59]:94,97—98. Несмотря на собственную ревизию альтюссеровской концепции, Жижек оценивал Альтюссера выше, чем Фуко и Хабермаса.

Понятие интерпелляции (один из ключевых элементов концепции идеологии) подверглось обширной критике за функционализм (у Альтюссера отсутствовали конфликт между разными интерпелляциями, возможности неудачной интерпелляции и сопротивление ей) и классовый редукционизм. Несмотря на многочисленные ревизии, она оказала значительное влияние на теорию дискурса, литературную критику, киноведение, культурологию, радикальную социологию, феминистскую философию и психоанализ[57].

В мире сегодня наблюдается новый, вероятно, долговременный всплеск интереса к альтюссеровской мысли[1]:10. Философия Альтюссера подвергается переоценке исследователями, отчасти из-за публикации ранее не издававшихся текстов, которые хранились в его архивах (особенно рукописей позднего периода). Его концепты широко применяются философами, политическими теоретиками и просто активистами, в рамках «поворота к Марксу» и марксистскому анализу, чтобы объяснить и наметить альтернативы современной социально-экономической ситуации[2].

Книги[править | править вики-текст]

  • «За Маркса», 1965
  • «Читать Капитал», 1965 (в соавторстве с Этьеном Балибаром, Роже Этабле, Пьером Машре, Жаком Рансьером)
  • «Философия и стихийная философия ученых» (1967, опубликована в 1974)
  • «Ленин и философия» (1969)
  • «Идеология и идеологические аппараты государства» (1970)
  • «Начала самокритики» (1974)
  • «Позиции» (1976)
  • «Работы о психоанализе» (1993)
  • «О философии» (1994)

на русском языке[править | править вики-текст]

Литература об Альтюссере[править | править вики-текст]

Примечания[править | править вики-текст]

  1. 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 Stolze, Ted. Althusser, Louis // R. Jon McGee, Richard L. Warms (eds.) Theory in Social and Cultural Anthropology: An Encyclopedia. — L.A.,etc: SAGE, 2013. — P. 7—10. — ISBN 978-1-4129-9963-2.
  2. 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 Lewis, William Louis Althusser (англ.). Stanford Encyclopedia of Philosophy (Feb 10, 2014). — Статья об Альтюссере в Стэнфордской энциклопедии философии. Проверено 26 октября 2014.
  3. 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 Балибар, Этьен. Биографическая заметка // Альтюссер Луи. За Маркса / пер. с фр. А. В. Денежкина. — М.: Праксис, 2006. — С. 363—375. — ISBN 5-901574-59-1.
  4. 1 2 Ferretter, Luke. Louis Althusser (Routledge Critical Thinkers). — Taylor & Francis, 2006. — ISBN 978-0203358726.
  5. 1 2 3 4 5 Biard J. Les écrits philosophiques de Louis Althusser // La Pensée. — 1995. — № 303. — P. 137—145.
  6. 1 2 3 4 5 6 7 8 9 Schrift, Alan D. Key Biоgraphies in Brief // Twentieth-Century French Philosophy: Key Themes and Thinkers. — Oxford UK,etc.: Blackwell Publishing, 2006. — P. 86—187. — 326 p. — ISBN 978-1405132183.
  7. 1 2 3 4 5 Jackson, Ned. The first death of Louis Althusser or totality's revenge // History and theory. — Middletown: Wesleyan University, 1996. — Vol. 35. — № 1. — P. 131——146. — ISSN 0018-2656.
  8. Althusser, Louis. Soutenance d'Amiens // Positions. — P.: Les Éditions sociales, 1976. — P. 127-172. — ISBN 2 209 05196-7 / 2336-4-76-2500.
  9. 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 Kelly, Michael. Modern French Marxism. — Oxford: Basil Blackwell, 1982. — 240 p. — ISBN 0-631-13202-3.
  10. 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 Шихардин, Н.В. Французский неомарксизм: противостояние гуманизма и сциентизма. — Курган: Курганский гос. ун-т, 2009. — 131 с. — ISBN 978-5-86328-979-3.
  11. 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 Benton, Ted. The Rise and Fall of Structural Marxism: Althusser and His Influence. — N.Y.: St.Martin Press, 1984. — ISBN 0-312-68-375-8.
  12. 1 2 3 4 Cotten, Jean-Pierre. La pensée de Louis Althusser. — Toulouse: Privat, 1979.
  13. 1 2 Софронов, Владислав. Луи Альтюссер: возвращение из изгнания // Альтюссер, Луи. Ленин и философия. — Ад Маргинем, 2005. — С. 153—175. — ISBN 5-93321-092-7.
  14. 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 Levine, Andrew. Althusser's marxism // Economy and society. — Southhampton: The Camelot Press, 1981. — Vol. 10. — № 3. — P. 243—283.
  15. Azoury, Philippe Louis Althusser: la philosophie, l’amour et la folie (фр.). Les Inrockuptibles (22.05.2011). — Статья в «Les Inrockuptibles».
  16. 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 Elliott, Gregory. Althusser. The Detour of Theory. — Leiden, Boston: Brill, 2006. — ISBN 978-90-04-15337-0.
  17. 1 2 3 4 5 6 7 8 9 Lopez, Jose. Louis Althusser // J.Scott (ed.) Fifty Key Sociologists: The Contemporary Theorists. — L: Routledge, 2007. — P. 3—7.
  18. 1 2 3 4 5 6 Levine, Andrew. A Future for Marxism? Althusser, the Analytical Turn and the Revival of Socialist Theory. — L.,etc.: Pluto Press, 2003. — ISBN 0-7453-1988-2.
  19. Мамардашвили М. К. Альтюссер, Луи // Большая советская энциклопедия. — М.: Советская энциклопедия, 1969—1978.
  20. 1 2 3 4 5 6 7 8 Lewis W. Althusser Louis (1918—90) // John Protevi (ed.) The Edinburgh Dictionary of Continental Philosophy. — Edinburgh: Edinburgh University Press, 2005. — P. 23—24. — ISBN 0-7486-1715-9, 0-7486-1716-7.
  21. 1 2 3 4 5 6 7 8 Lechte, John. Althusser, Louis // George Ritzer (ed.) Encyclopedia of social theory. — L., etc.: Sage Publications, Inc., 2005. — Vol. 1. — P. 10—12. — ISBN 0-7619-2611-9.
  22. 1 2 Levine, Andrew. Althusser, Louis // Robert Audi, general editor. The Cambridge Dictionary of Philosophy, second edition. — Cambridge, etc.: Cambridge University Press, 1999. — P. 23—24.
  23. 1 2 3 Khilnani, Sunil. French Marxism — existentialism to structuralism // Terence Ball, Richard Bellamy (eds.) The Cambridge History of Twentieth-Century Political Thought. — Cambridge: Cambridge University Press, 2008. — Vol. 6. — P. 299—318. — ISBN 0-521-56354-2.
  24. 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 Фурс В. Социально-критическая философия после «смерти субъекта» // Фурс В. Сочинения. В 2 т. — ЕГУ, 2012. — Т. 1. — С. 45—107. — ISBN 978-9955-773-54-2.
  25. 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 Gordy, Michael. Reading Althusser: Time and the Social Whole // History and theory. — Middletown, CT: Westleyan University Press, 1983. — Vol. 22. — № 1. — P. 1—21. — ISSN 0018-2656.
  26. 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 Williams, Caroline. Althusser, Louis // Christopher John Murray (ed.) Encyclopedia of Modern French Thought. — L, N.Y.: Routledge, 2004. — P. 3—8. — ISBN 1-57958-384-9.
  27. Hondt, Jacques d'. L'idéologie de la rupture. — P.: P.U.F., 1978. — 192 p.
  28. 1 2 3 4 5 Ricoeur, Paul. Althusser's Theory of Ideology // Gregory Elliott (ed.) Althusser: A Critical Reader. — Oxford UK, Cambridge USA: Blackwell Publishers, 1994. — P. 44—72. — ISBN 0-631-18806-1.
  29. 1 2 Соколова Л.Ю. Историко-философские вопросы во французском структурализме // отв. ред. Л.В. Цыпина История философии: традиции и современность. — СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2011. — С. 70—82. — ISBN 978-5-288-05222-4.
  30. 1 2 3 4 5 6 de Alwis, Malathi. Althusser, Louis. 1918—1990 // William A. Darity, Jr., editor in chief. International encyclopedia of the social sciences. 2nd edition. — Detroit,etc.: Macmillan Reference USA, 2008. — Vol. 1. — P. 86—87. — ISBN 978-0-02-866117-9.
  31. 1 2 Дмитриев, Тимофей. Антигуманизм теоретический // Современная западная философия. Энциклопедический словарь // под ред. О. Хеффе, В. С. Малахова, В. П. Филатова при участии Т. А. Дмитриева. Ин-т философии. — М.: Культурная революция, 2009. — С. 121. — ISBN 978-5-250060-60-8.
  32. Ray, Larry. Althusser, Louis (1918–1990) // Bryan S. Turner (ed.) The Cambridge Dictionary of Sociology. — N.Y.: Cambridge University Press, 2006. — P. 19. — ISBN 978-0-521-83290-8.
  33. 1 2 3 4 5 6 Пензин А. За Маркса // Неприкосновенный запас. 2006, № 4—5 (48—49)
  34. Elliott, Gregory. Althusser. The Detour of Theory. — L., N.Y.: Verso Books, 1987. — ISBN 0-86091-181-0.
  35. Косиков, Георгий. Структурализм // Современная западная философия. Энциклопедический словарь // под ред. О. Хеффе, В. С. Малахова, В. П. Филатова при участии Т. А. Дмитриева. Ин-т философии. — М.: Культурная революция, 2009. — С. 77—80. — ISBN 978-5-250060-60-8.
  36. 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 Hekman, Susan. Beyond humanism: Gadamer, Althusser, and the methodology of social sciences // Western Political Quarterly. — Salt Lake City, 1983. — Vol. 3. — № 1. — P. 98—115.
  37. Фурс В. Социально-критическая философия после «смерти субъекта» // Фурс В. Сочинения. В 2 т. — Вильнюс: ЕГУ, 2012. — Т. 1. — С. 55. — ISBN 978-9955-773-54-2.
  38. 1 2 Магун, Артем. Неомарксизм // Современная западная философия. Энциклопедический словарь // под ред. О. Хеффе, В. С. Малахова, В. П. Филатова при участии Т. А. Дмитриева. Ин-т фило­софии. — М.: Культурная революция, 2009. — С. 36—39. — ISBN 978-5-250060-60-8.
  39. 1 2 3 4 Williams, Caroline. Contemporary French philosophy: Modernity and the Persistence of the Subject. — L.,N.Y.: The Athlone Press, 2001. — ISBN 0-485-00432-1.
  40. Montag, Warren. Althusser`s Nominalism: Structure and Singularity (1962—1966) // Rethinking Marxism. — 1998. — Vol. 10. — № 3. — P. 64—73. — ISSN 0893-5696.
  41. 1 2 3 4 5 Roberts, William Clare. The reconstitution of Marxism's production paradigm: the cases of Benjamin, Althusser, and Marx // The Philosophical Forum. — N.Y., 2010. — Vol. 41. — № 4. — P. 413—440.
  42. 1 2 Lechte, John. Louis Althusser // John Lechte. Fifty Key Contemporary Thinkers. From Structuralism to Postmodernity. — L., N.Y.: Routledge, 1998. — P. 37—42. — ISBN 0-415-05727-2.
  43. 1 2 3 4 5 6 7 Rancière,Jacques. Althusser // Simon Critchley, William R. Schroeder (eds.) A Companion to Continental Philosophy. — Blackwell Publishing, 1999. — P. 530—536. — ISBN 978-0631224754.
  44. 1 2 3 4 Балибар, Этьен. Вступительное слово к изданию 1996 года // Альтюссер, Луи. За Маркса / пер. с фр. А.В. Денежкина. — М.: Праксис, 2006. — С. 7—27. — ISBN 5-901574-59-1.
  45. 1 2 3 4 Визмюллер, Михаель. Альтюссер (Althusser) Луи Пьер // Современная западная философия. Энциклопедический словарь // под ред. О. Хеффе, В. С. Малахова, В. П. Филатова при участии Т. А. Дмитриева. Ин-т фило­софии. — М.: Культурная революция, 2009. — С. 208—209. — ISBN 978-5-250060-60-8.
  46. 1 2 3 4 5 6 7 8 9 Дмитриев, Тимофей. Сверхдетерминация // Современная западная философия. Энциклопедический словарь // под ред. О. Хеффе, В. С. Малахова, В. П. Филатова при участии Т. А. Дмитриева. Ин-т философии. — М.: Культурная революция, 2009. — С. 177. — ISBN 978-5-250060-60-8.
  47. 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 Resch, Robert Paul. Althusser and the Renewal of Marxist Social Theory. — Berkeley, etc.: University of California Press, 1992. — ISBN 978-0520060821.
  48. 1 2 3 4 5 6 7 8 9 Tucker Jr, Kenneth H. Althusser, Louis (1918–90) // George Ritzer (ed.) The Blackwell Encyclopedia of Sociology. — Oxford: Blackwell Publishing, 2009. — P. 125—127. — ISBN 978-1-4051-2433-1.
  49. 1 2 3 4 DiTomaso, Nancy. «Sociological reductionism» from Parsons to Althusser: Linking action and structure in social theory // American Sociological Review. — N.Y., 1982. — Vol. 47. — № 1. — P. 14—28. — ISSN 0003-1224.
  50. 1 2 3 McLellan, David. Althusser, Louis // Ted Honderich (ed.) The Oxford Companion to Philosophy, second edition. — Oxford, N.Y.: Oxford University Press, 2005. — P. 22. — ISBN 0-19-926479-1.
  51. 1 2 Kraus, Jeffrey. Althusser, Louis // George T. Kurian, editor in chief. The Encyclopedia of Political Science. — Washington: WashingtonCQ Press, 2011. — P. 46. — ISBN 978-1-933116-44-0.
  52. 1 2 Althusser, Louis, Balibar, Étienne, Establet Roger. Lire le Capital. Tome II. — P.: Maspero, 1965.
  53. 1 2 3 Смирнов А. Е. Теоретические модели субъективации: Л. Альтюссер, С. Жижек, А. Бадью // Вестник Бурятского гос. ун-та. Философия. Социология. Политология. Культурология. — Улан-Удэ, 2009. — № 14 а. — С. 96—101.
  54. 1 2 3 4 5 6 Bracken, Christopher. Coercive spaces and spatial coercions: Althusser and Foucault // Philosophy and social criticism. — Chestnut Hill, MA: Boston College, 1991. — Vol. 17. — № 3. — P. 229—241. — ISSN 0191-4537.
  55. 1 2 Althusser, Louis. Idéologie et appareils idéologiques d’État // Positions. — P.: Les Éditions sociales, 1976. — P. 67—125. — ISBN 2 209 05196-7 / 2336-4-76-2500.
  56. Мархарт, Оливер. Идеология // Современная западная философия. Энциклопедический словарь // под ред. О. Хеффе, В. С. Малахова, В. П. Филатова при участии Т. А. Дмитриева. Ин-т фило­софии. — М.: Культурная революция, 2009. — С. 141—143. — ISBN 978-5-250060-60-8.
  57. 1 2 3 Смирнов, Андрей. Интерпелляция // Современная западная философия. Энциклопедический словарь // под ред. О. Хеффе, В. С. Малахова, В. П. Филатова при участии Т. А. Дмитриева. Ин-т фило­софии. — М.: Культурная революция, 2009. — С. 146. — ISBN 978-5-250060-60-8.
  58. Breton, Stanislas. Althusser aujourd`hui // Archives de philosophie. — 1993. — Vol. 56. — № 3. — P. 423.
  59. Смирнов А.А. Славой Жижек и начальный этап формирования Люблянской школы // под ред.д-ра филос. наук проф. Г.М. Нажмудинова; д-ра филос. наук проф. В.В.Томашова. Человек в контексте культуры: актуальные философские проблемы. — Ярославль: ЯрГУ, 2005. — С. 89—103. — ISBN 5-8397-0378-8.

Комментарии[править | править вики-текст]

  1. «На что годится Альтюссер? Ни на что»
  2. Гастон Башляр не был марксистом и рассматривал эпистемологические трудности в ментальном смысле, с психологической точки зрения, как существующие в умах учёных. Поэтому Альтюссер внёс определенные изменения в идею Башляра, хотя нигде не критиковал его прямо. В трактовке Альтюссера эпистемологические трудности могут быть только частью идеологической практики определенной социальной формации. Эпистемологический разрыв есть историческое, а не просто ментальное событие внутри научного сообщества.
  3. Концепт конденсации взят из психоанализа Лакана.

Ссылки[править | править вики-текст]