Жижек, Славой

Материал из Википедии — свободной энциклопедии
Перейти к: навигация, поиск
Славой Жижек
словен. Slavoj Žižek
Slavoj Zizek in Liverpool cropped.jpg
Дата рождения:

21 марта 1949(1949-03-21) (66 лет)

Место рождения:

Любляна, СФРЮ

Страна:

ЮгославияFlag of SFR Yugoslavia.svg Югославия
СловенияFlag of Slovenia.svg Словения

Школа/традиция:

гегельянство, психоанализ, марксизм

Основные интересы:

онтология, психоанализ, идеология, теология, фрейдомарксизм

Оказавшие влияние:

Иммануил Кант, Шеллинг, Гегель, Карл Маркс, В.И. Ленин, Мао Цзэдун, Зигмунд Фрейд, Вальтер Беньямин, Теодор Адорно, Жак Лакан, Луи Альтюссер, Ален Бадью

Испытавшие влияние:

Майкл Хардт, Аленка Зупанчич, Рената Салецл, Младен Долар

Славой Жи́жек (словен. Slavoj Žižek, р. 21 марта 1949, Любляна) — словенский культуролог и социальный философ фрейдомарксистского толка. Живёт и работает в городе Любляна.

Влияние на развитие мировой культуры[править | править вики-текст]

Переводчик и интерпретатор Жака Лакана, учение которого наряду с марксизмом служит основным инструментом для анализа культуры. Основатель Люблянской философской школы (школы теоретического психоанализа) — единственной восточноевропейской школы, добившейся международного признания после распада Восточного блока. Президент Института социальных исследований.

Широким кругам кинозрителей Жижек известен как интерпретатор фильмов Линча, Хичкока и других режиссёров. В популярной форме его суждения изложены в документальной ленте «Киногид извращенца».[1]

Называет себя «воинствующим атеистом»[2].

Снялся в документальных фильмах «Возлюби свой симптом, как самого себя! (англ.)» (нем. Liebe Dein Symptom wie Dich selbst!, 1996), «Реальность виртуального (англ.)» (англ. The Reality of the Virtual, 2004), «Жижек! (англ.)» (англ. Zizek!, 2005), «Киногид извращенца» (англ. The Pervert's Guide to Cinema, 2006), «Исследованная жизнь (англ.)» (англ. Examined Life), «Маркс Перезагрузка» (англ. Marx Reloaded, 2011), «Киногид извращенца: Идеология (англ.)» (англ. The Pervert's Guide to Ideology, 2012).

Биография[править | править вики-текст]

Славой Жижек родился в Любляне в семье ортодоксальных коммунистов. Его отец работал в компании, которая экспортировала комплектующие для микроэлектроники в Германию. Мать была начальником отдела снабжения центральной больницы Любляны. Жижек учился в школе с немецкой классической системой образования. Он с отличием окончил школу, хотя, как он позже вспоминал, учеба не была ему особенно интересна, в отличие от популярной литературы и кино, которыми он увлекался. С 13 лет Жижек мог свободно читать по-английски, предпочитая прежде всего детективы. Городская фильмотека давала возможность смотреть западное кино. По воспоминаниям Жижека, он иногда смотрел по несколько американских и европейских фильмов в день, пять дней в неделю. Его отец хотел, чтобы сын стал экономистом, однако сам Жижек уже в 16 лет осознал, что ему интересна только философия, а в 17 ему стало ясно, что будет заниматься философией всю жизнь.

В Люблянском университете Жижек особое внимание уделял изучению французских структуралистов, которые формально не были включены в учебный план. Он подготовил 400-страничную магистерскую диссертацию «Теоретическая и практическая значимость французского структурализма», посвященную анализу трудов Лакана, Деррида, Делёза, Кристевой и Леви-Стросса. Несмотря на высокий уровень написанной работы, Жижеку не хотели присваивать магистерскую степень, поскольку он не включил в текст главу о марксистской критике структурализма. Даже после внесения требуемых дополнений комиссия сочла его работу недостаточно марксистской, и ему не дали место в аспирантуре и работу в университете. Друг Жижека Младен Долар вспоминал: «Славой был настолько харизматичен и великолепен, что они побоялись разрешить ему преподавать в университете, чтобы он не стал безгранично властвовать на философском факультете и не приобрел влияние на студентов».

Жижек, у которого уже были жена и ребёнок, оказался без работы. В течение четырех лет (с 1973 по 1977 год) он зарабатывал, переводя философские тексты с немецкого языка. Тем не менее, по словам самого Жижека, именно тогда он сформулировал свои основные идеи. В 1977 году, благодаря поддержке некоторых бывших преподавателей, Жижек стал работать в Центральном Комитете Лиги словенских коммунистов — организации, которая должна была стать «мозговым центром» и отслеживать интеллектуальные веяния на Западе. По факту ЦК занимался рутинной бюрократической работой, готовил речи для лидеров партии. Помимо партийной пропаганды, у Жижека была возможность писать философские статьи, участвовать в международных конференциях в Италии и во Франции. В 1979 году устроился младшим научным сотрудником в Институт социологии Словении.

В апреле 1990 года Жижек участвовал в выборах президента Словении от Либерально-демократической партии, но неудачно (занял четвертое место из четырех возможных). С этого момента он занимается только исследовательской деятельностью.

Международную известность принесла Жижеку книга «Возвышенный объект идеологии» (1989), которая вышла одновременно в Лондоне и Нью-Йорке. Она выдержала десяток переизданий на английском языке и была переведена во многих странах мира. С этого времени возникает постоянный интерес англо-американской университетской философии к работам Жижека.

Жижек занимает откровенно политическую и часто полемическую позицию, допускающую неуважительный стиль и необычные публичные выступления: он совмещает претензии высокой теории с манерами рок-звезды, пользуясь вниманием СМИ[3].

Философия[править | править вики-текст]

Философия Жижека утверждает возвращение классического субъекта философии в духе его модерного понимания  в немецкой классической философии, однако этот возврат осуществляется в парадоксальном ключе: лакановские децентрированность и отчуждение  — невозможность позитивного существования, неустранимая «нехватка»  из-за фундаментальной неспособности удовлетворения желания —  являются имманентными характеристиками субъекта[4]. Жижек провозглашает радикальный разрыв с постмодернизмом и постструктурализмом (включая все версии деконструкции, постницшеанства и постхайдеггерианства), прежде всего с их подходом к этике, который рассматривается как религиозный[5]. Поскольку картезианский субъект, «когито», является мишенью для критики c их стороны, как и стороны представителей когнитивизма, экологизма и феминизма, Жижеку важно восстановить «сильное» декартовское понятие субъекта[6].

Жижека интересует главным образом капитализм, революционная политика и психоанализ, что сближает его с франкфуртской школой, с Теодором Адорно, хотя интеллектуальная близость достаточно условна: в отличие от Адорно для Жижека поп-культура является настоящим источником идей. Юргена Хабермаса Жижек считает скрытым представителем постмодернизма[5].

Согласно Лакану, воображаемое «эго», идентичность ребёнка формируется в результате узнавания себя в зеркале[7]. Данный образ не является его подлинной идентичностью: между ним и телесным опытом ребёнка возникает неустранимая дистанция. «Эго» с самого начала находится в воображаемом измерении, а субъект – в символическом мире языка, что означает отчуждение. Однако Воображаемое можно сконструировать только при его интеграции в символический порядок. Переход из Воображаемого в Символическое имеет в большей степени логический, а не хронологический характер: ребёнок пребывает в символическом измерении еще до рождения[8][9]. Образ в зеркале тоже подтверждаеся символическим Другим. Ребёнок становится субъектом, входя в мир языка и подчиняясь его закону: означающему, что приводит к отношениям власти и подчинения, которые и есть логика означающего. Воплощением этой примордиальной власти (символического «Закона») становится символическое «Имя-Отца»[10].

В психоанализе Лакана субъект отчуждается и «омертвляется» в момент символического рождения, поскольку символический порядок находится в неустранимом конфликте с телесным опытом. Субъект конституируется отчуждением, ему внутренне присуща нехватка «наслаждения» (jouissance), утраченная полнота самого субъекта. Наслаждение (запрещенным объектом которого является досимволическое Реальное, «мать») приносится в жертву «Имя-Отцу» при вхождении в символический мир языка и социального. Утрата / запрет наслаждения являются источником желания («воли к наслаждению»), которое навсегда остается в субъекте, подталкивая его к бесконечному поиску наслаждения. Акт власти (символический «Закон») производит и постулирует мысль об утраченной полноте. Достигнув объекта наслаждения, субъект осознает, что это вовсе не то, чего он желал: ни один объект не способен вернуть утраченное наслаждение, неудачи только сохраняют желание. Идентичность субъекта невозможна, что служит причиной все новых и новых попыток обрести наслаждение, причем не только в детской, но и во взрослой жизни[11].

Переопределяя понятие субъекта, Жижек опирается на Лакана: в отличие от трактовки Луи Альтюссера, у которого процесс субъективации создает субъекта, а идеология интерпеллирует индивидов, у Жижека субъект первичен по отношению к акту субъективации. Интерпелляция никогда не бывает завершенной, а субъект есть не положительная сущность, а «отсутствующее» пустое место, возникающее в символическом измерении, где осуществляются разнообразные процессы субъективации[12]. Основанный на лакановском воображаемом непризнании «сильный субъект» Жижека не есть идеалистический картезианский абсолютный субъект, он — разрыв, дыра в структуре Символического. Жижек обнаруживает в диалектике Гегеля (с помощью лакановского психоанализа) «утверждение различия и случайности — абсолютное знание само по себе есть не что иное, как теория определенного рода радикальной утраты»[13]:354. Сущностная нехватка самого субъекта аналогична фрейдовскому «влечению к смерти»: для Жижека неизбежен вечный и неустранимый разрыв между желанием и удовлетворением, связанный с объективным существованием человека в символическом измерении языка и общества[14]. Жижек пишет[14]:

« «Влечение к смерти» - это не столько биологический факт, сколько указание на то, что психический аппарат человека подчинен слепому автоматизму колебаний между стремлением к удовольствию и самосохранением, взаимодействию между человеком и средой. »

Поскольку объективный социальный порядок (макроуровень общества) существует только когда индивиды его признают, то методологическая проблема неоправданного перехода от уровня индивида к обществу разрешается изначальным присутствием данной дихотомии человек — общество в сознании индивида. Задача состоит не в том, как совместить индивидуальный уровень анализа с социальным, а в том, как нужно структурировать символический порядок, чтобы индивид сохранял своё нормальное «здоровье» и «функционирование»[15].

Концепция «расщепленного» субъекта используется для анализа общества, истории и обоснования радикальной политики[4][5].  Лакановское влияние подразумевает три сферы символического измерения: Реальное, Символическое и Воображаемое. Эти три сферы есть своего рода «поля силы», которые присутствуют в любом ментальном действии[7]. Общество  (социальная реальность) организовано Символическим. Социально-символическому порядку присущи неизменные неполнота и нехватка, которые восполняются фантазией — Воображаемым, поддерживающим социальный порядок в качестве дополнения и компенсации за изначальную расщепленность и нехватку субъекта. Воображаемое имеет социальную «природу»: благодаря работе Воображаемого социально-символическая реальность становится непротиворечивой и целостной[16].

Реальное — ключевое понятие Жижека. Область Реального противится символическому означиванию: Символическое пытается установить контроль над ним с помощью Воображаемого, хотя само Реальное невозможно артикулировать. Включенный в символическое измерение субъект находится в неоднозначных отношениях с Реальным, подавляя своё наслаждение[14]. Измерение Реального представляется «слепящим солнцем», разрывом в символическом пространстве, не поддающимся концептуализации.  Разрыв между символической реальностью и Реальным подразумевает отчуждение и «неподлинность» любого социального порядка. Вместе с тем,  фундаментальная невозможность тотального контроля оставляет шанс для исторических изменений и свободного  человеческого действия[16].

Не следует понимать Реальное Жижека в вульгарно-марксистском смысле как некую конечную  действительность. Не является оно и кантовской «вещью в себе»[17]. Реальное  — по сути ничто, оно не существует в позитивном смысле и не имеет онтологической устойчивости. Реальное есть пробел, разрыв, результат деформаций в символическом измерении.  Оно не имеет смысла и чувственно непознаваемо[18]. Жижек инвертирует формулу Лакана о «гримасе Реального»: Реальное теперь только «гримаса реальности». Находясь по другую сторону символической реальности и представляя собой ее изнанку, Реальное является не причиной, а скорее ретроактивным эффектом разрывов или деформаций[19]. Жижек приводит пример СПИДа, в качестве иллюстрации Реального. Люди по-разному интерпретируют СПИД: некоторые считают, что это наказание для гомосексуалов, божья кара за нехристианский образ жизни. Другие видят в нем план ЦРУ по уменьшению населения в Африке, а третьи считают, что он есть результат человеческого вмешательства в природу. Все три объяснения сосредоточены вокруг жестокого факта, что болезнь существует вне зависимости от приписываемых ей причин. Иными словами, СПИД есть вторжение Реального[18].

Реальное маскируется и искажается с помощью идеологии, для защиты субъекта от возможного столкновения с ним. Жижек отвергает традиционный («марксистский») подход к идеологии, в котором она трактуется как ложные убеждения и пристрастные моральные нормы. Не устраивают его и посмодернистская критика модернистской объективной истины[20]. Взяв за основу альтюссеровскую теорию идеологии[К 1], и, подвергнув ее ревизии, Жижек рассматривает идеологию в трех аспектах: во-первых, как совокупность идей, взглядов, теорий, систем аргументации, во-вторых, как альтюссеровские «идеологические аппараты государства» (материальное выражение идеологии) и, в-третьих, как «спонтанную идеологию», которую трудней всего уловить. Третий аспект идеологии наиболее важен для Жижека, поскольку именно он формирует тот «экран», который защищает от невыносимого столкновения с Реальным[21]. Идеологии работают, чтобы защитить субъекта от Реального, показать современное общество возможным для существования изначально «кастрированного» субъекта. По Жижеку[14],

« Функция идеологии состоит не в том, чтобы предложить нам способ ускользнуть от действительности, а в том, чтобы представить саму социальную действительность как укрытие от некой травматической, реальной сущности. »

«Защитный экран» идеологии как во многом схож с неврозами и психозами (психологическими паталогиями Фрейда) и работает как «симптом». Поскольку идеология существует на глубинном уровне связи между субъектом и нереализованными желаниями, она имеет власть над людьми[20]. Идеологические установки являются истинными, поэтому они лучше работают как иллюзия. Имея в виду, что даже ложные представления могут играть положительную освободительную роль, Жижек отмечает[20]:

« …элементы в наличном социальном порядке, которые – в качестве «вымысла», т.е. «утопических» нарративов о возможных, но нереализовавшихся альтернативных историях, - указывают на антагонистический характер системы, а потому «отстраняют» нас по отношению к самоочевидности его закрепившейся идентичности. »

Неустранимая ущербность субъекта оставляет только одну возможность «лечения»: психоанализ. Психоаналитической стратегии служат многочисленные жижековские разборы массовой культуры, в которых несерьезный и непрямой способ аргументации имеет терапевтические цели. В отличие от таких представителей франкфуртской школы, как Фромм и Маркузе, предполагавших наличие в той или иной мере здоровой человеческой психики (деформированной капитализмом и инструментальной рациональностью), Жижек отрицает саму возможность окончательного излечения или освобождения травмированного субъекта[22].

Позиция Жижека антигуманистична: он критикует те современные философии, которые сохраняют понятие субъекта в качестве твердого и непротиворечивого основания (посткартезианское изолированное сознание или нормативно регулируемое сообщество Хабермаса), и, следовательно, не могут гарантировать доступ к истине, нравственности или объективности[23]. Жижек провозглашает приверженность универсальной Истине, однако её не следует понимать  как  верное знание, она не имеет никакой телеологической необходимости. Истина есть политическое событие. Жижек солидаризуется с концепцией Истины-События Алена Бадью, но придает ей дополнительное психоаналитическое измерение лакановской этики Реального. Истина относится к травматичному, непредвиденному столкновению в нарративе индивидуальной или коллективной истории, она не вписывается в его ткань, и, в то же время, не может ее «расплести»[24].

В соответствии с логикой постоянного разрыва, реабилитируются  марксова критика политэкономии, классовая борьба, диалектический материализм, который в трактовке Жижека подразумевает принципиальную неполноценность реальности, отсутствие целостности, что выражается в наличии бытия и сознания. Материализм понимается не как наличие объективной реальности и стороннего наблюдателя, а как невозможность целостного отображения реальности, которую нельзя концептуализировать без разрывов. Жижек пишет[25]:

« Материализм подразумевает, что реальность, которую я вижу, никогда не является "целым", — не потому, что значительная ее часть ускользает от меня, а потому, что она содержит "слепое пятно", указывающее на мою вовлеченность в нее. »

К «фундаментальным категориям» диалектического материализма относится и «влечение к смерти».  Схожим образом осуществляется реабилитация «экономоцентризма» Маркса, который трактуется не в эссенциалистском ключе, а скорее негативно, как альтернатива тотализации современного социально-символического  порядка. Экономика понимается Жижеком не в «онтическом» смысле (как нечто, доступное эмпирическому исследованию), а в «онтологическом», как своего рода матрица, создающая социальные и политические отношения. «Пролетариат» является синонимом Реального, будучи у Жижека скорее мифичным и воплощая невозможность общества: как и классовая  борьба, понятие используется в полемических целях для противостояния либеральной доксе[26].

Анализируя современный капитализм, Жижек обращает внимание на его логику, представляющую собой ловушку: критика капитализма превращается в способ поддержания его стабильности, сам социально-политический порядок предлагает и задействует разнообразные альтернативы в свою пользу. В этом состоит главная опасность капитализма: сохранение идеологической констелляции, внутри которой капитализм может приспособиться к любой культуре, христианской, буддистской, индуистской и т.п.[27] Жижек сравнивает обычного человека, живущего в условиях неолиберального капитализма с королем в конституционной монархии, принимающим формальные решения по всем ключевым вопросам[28]. Внутри господствующей либеральной доксы отсутствуют реальные альтернативы, а существуют лишь имитации вроде «мультикультурализма» — основной идеологии современного капитализма[29]. Мультикультурализм, как этическое признание и уважение другого, есть причина тех самых проблем, которые он должен решать[30]. Ставшие более частыми в XXI веке проявления национализма, шовинизма, расизма, религиозной нетерпимости и ксенофобии суть элементы, изначально присущие самому мультикультурализму[31]. Несмотря на официальное признание мультикультурализмом множественности и разнообразия культур и сообществ, он все равно сохраняет коммунитаризм как фундаментальную позицию: мультикультуралистский постмодернизм отталкивается от принципа, гласящего, что человек вписан в то или иное культурное сообщество и эти сообщества всегда различны. Снисходительно считая, что он стоит «над» проявлениями шовинизма, расизма и т.д., мультикультурализм не способен воспринимать возможность той же терпимости или отстраненности со стороны других культур[31].

Жижек анализирует также такие идеологические феномены, как национализм, фашизм, ксенофобии и антисемитизм, которые нельзя осмыслить с помощью рациональной аргументации. Эти идеологии являются для их приверженцев непризнаваемым источником наслаждения (jouissance). Яркий пример — антисемитизм. Исследование «фактов» поведения или «черт» характера евреев есть лишь проявление «паранойи» антисемитизма, поскольку неясно, зачем изучать именно эту группу людей, а не какую-либо другую. Если факты не соответствуют реальности, они только укрепляют предрассудки. Жижек выделяет два элемента в антисемитском расизме[32]: этнический Другой, во-первых, обладает странным и привилегированным доступом к наслаждению; во-вторых, он пытается украсть наше наслаждение. В то же время политика толерантности и гуманистической симпатии не очень эффективна при столкновении с антисемитизмом или мультикультурализмом, который сам является симптомом внутреннего противоречия либеральной идеологии[33].

Политика[править | править вики-текст]

В более поздних работах Жижек дистанцируется от «квазитрансцендентальной» интерпретации Лакана и пытается разработать альтернативу капитализму в сфере политического, хотя политика описывается им в психоаналитической терминологии[34]. Жижек подчеркивает необходимость и важность сохранения перспективы радикальных социальных изменений, отстаивая утверждение, что «капитализм с человеческим лицом» не является единственно возможной и раз и навсегда данной реальностью. В связи с этим Жижек актуализирует девиз 1968 года: «Будь реалистом, требуй невозможного!» Под «невозможностью» подразумевается не столько недостижимость, сколько радикальный разрыв с наличным социально-символическим порядком, который ограничивает возможность альтернатив[35].

«Воинствующий» левый радикализм Жижека противостоит как правым, так и противникам разделения политики на «левых» и «правых» (сторонникам «третьего пути») и даже левым подходам постмаркизма. Такие проекты, как, например, концепция радикальной демократии Лакло и Муфф, являются слишком оппортунистическими, поскольку поддаются «шантажу» идеологии правых и остаются в либеральном горизонте[36]. Поскольку в современной  либеральной доксе  господствуют софисты, утверждающие множественность истин, в политике необходимо опереться на истину, что, однако, не означает беспристрастность, а, напротив, предполагает «политику истины», наиболее ярким примером которой является ленинизм. Универсальная истина существует, но лишь в политической борьбе, в той или иной конкретной исторической ситуации. Политика истины противостоит демократии (которая есть господство софистов и их мнений)  и, следовательно, террористична[37].

Жижек ссылается на ленинское понимание ключевой роли политической воли и выдвинутую Лукачем идею «решающего момента» (Augenblick) и противопоставляет их более традиционным марксистским концепциям об эволюционном и непрерывном течении истории. Революция не вытекает закономерным образом из социальных процессов, а представляет собой уникальное и беспрецедентное событие. Важным источником вдохновения в этом аспекте является знаменитая работа Вальтера Беньямина «О понятии истории» (1940), трактовка которой сближает Жижека с Ханной Арендт. Беньямин заявил жесткую антиэволюционистскую и антипрогрессистскую позицию: настоящее является точкой «между прошлым и будущим», в которой возможно политическое действие и вмешательство[38]. Жижек вводит понятие революционного акта, который, с опорой на Лакана, определяется как принятие бессмысленности своей жизни и символическая смерть; данный акт априори насильственный[39]. Для Жижека революционный акт не детерминирован прошлым и способен, вопреки фатализму, привести к существенным изменениям в будущем. Поскольку тотальный социально-символический порядок не является объективным и раз и навсегда данным, политическое действие способно изменять социальную матрицу[38].

Жижек акцентирует внимание на актуализации исторических событий, отвергнутых постмарксистской и посмодернистской доксой: террор Французской и Русской революций, массовое насилие, самосуды, отказ от общепризнанной морали и т.п. Не ставя своей задачей проведение систематического анализа для возрождения марксистского проекта, Жижек рассматривает два вида насилия[К 2]: «субъективное» и «объективное». Субъективное насилие против угнетения и эксплуатации сосуществует с объективным насилием, которое имплицитно всегда присутствует в виде неравенства и несправедливости в господствующем порядке[40].

Настоящий (аутентичный) революционный акт следует отличать от «ненастоящего»[41]. Например, так различались Октябрьская революция и немецкий нацизм[42]. Нацистская революция принципиально избегала социальных антагонизмов и была лишь еще одним проектом по установлению Символического и целого (расы, нации и т. д.) с вынесением вовне социальных антагонизмов (евреи). Настоящая революция же всегда негативна и  не несет положительных общественных изменений, а лишь создает предпосылки перехода от состояния непонимания своей неполноценности к чуть большей осознанности — так называемой «отчужденной субъективности». Реализация утопической полноты невозможна: революционный акт рассматривается Жижеком сугубо в лакановском смысле, как «траверсирование» фантазма в политическом измерении. Даже после совершения подлинного революционного акта сохраняется опасность возврата к начальной точке: независимость субъекта от любой социетальной рациональности условна и ненадежна, поскольку она же фундирует потребительские или фашистские идеологии наслаждения. В отличие от простой интерпретации фантазма, переход сквозь него посредством радикального акта лишь помогает понять, что за фантазмом нет ничего, кроме неустранимой пустоты и нехватки. Выход же за пределы символического порядка невозможен: «радикальное политическое действие» может оказать только терапевтический эффект. Субъект остается отчужденным, но уже осознает свою негативность и «ничтожность», при этом появляются возможности социальной динамики[43][44].

Критика[править | править вики-текст]

Сложные и многочисленные работы Жижека содержат массу эпатажных элементов, которые, с одной стороны, способствуют его популярности, а, с другой стороны, мешают последовательной критике. Вероятно, наиболее слабый аспект его подхода (схожий с сектантским марксизмом) состоит в склонности объявлять альтернативные теории невольными «пособниками» господствующего политического порядка[45].

Критики указывают, что, несмотря на полемический и политический характер философских взглядов Жижека, изначальная ущербность и неисправимость субъекта плохо совместима с историческим анализом и возможностью политического действия[22]. Эрнесто Лакло отмечает аполитичность и политический нигилизм Жижека[46]. С точки зрения Джудит Батлер[47],

« Если субъект всегда сталкивается со своим пределом в одном и том же месте, тогда субъект остается фундаментально внешним истории, в которой он обнаруживает себя: нет историчности субъекта, его пределов, его выразимости. »

В 2013 году состоялась полемика Жижека и американского лингвиста и философа Ноама Хомского, в ходе которой Хомский заявил, что из числа философов Европы Жижек являет собой «крайний пример» пустого интеллектуального «позерства». Жижек в ответ прокомментировал высказывание Хомского: «Я не знаю никого, кто настолько бы эмпирически ошибался»[48].

Сочинения[править | править вики-текст]

  • Возлюби свой симптом. 1992.
  • Сосуществование с негативом // Художественный журнал, № 9. М.: 1996. С. 79-83.
  • Дэвид Линч, или Женская депрессия // Художественный журнал, № 12. М., 1996. С. 58-64.
  • Зияющая свобода. 1997.
  • Власть и цинизм. // Кабинет: Картины мира А. Пер. с англ. В. А. Мазина. СПб.: Инапресс, 1998. — С. 162—174.
  • Возвышенный объект идеологии. Пер. с англ. В. Софронова. М.: Художественный журнал, 1999.
  • Вещь из внутреннего пространства // Художественный журнал, № 32. М.: 2000. С. 25-35.
  • Кант и Сад: идеальная пара // Трансфер-экспресс, № 3, СПб. 2000.
  • Киберпространство, или Невыразимая замкнутость бытия // Искусство кино, № 1. М.: 2000.
  • «Матрица», или Две стороны извращения // Искусство кино, № 6. М.: 2000.
  • Заметки о сталинской модернизации // Художественный журнал, № 36. М.: 2000. С. 16-23.
  • Внутренняя трансгрессия. // Кабинет: Картины мира Ё. Пер. с англ А. Матвеевой. СПб.: Скифия, 2001. — С. 183—200.
  • «Что делать?» — 100 лет спустя // Художественный журнал, № 37/38. М.: 2001. С. 7-8.
  • Возлюби мёртвого ближнего своего // Художественный журнал, № 40. М.: 2001. С. 65-69.
  • Добро пожаловать в пустыню Реального. М., 2002. — 160 с. — ISBN 5-7333-0220-8.
  • 13 опытов о Ленине. М.: «Ад Маргинем», 2003. — ISBN 5-93321-071-4.
  • То, что вы всегда хотели знать о Лакане (но боялись спросить у Хичкока). — М., 2004. — 336 с. — ISBN 5-8163-0052-0.
  • Хрупкий абсолют, или Почему стоит бороться за христианское наследие. Пер. с англ. В. А. Мазина. М.: Художественный журнал, 2004. — 178 с. — ISBN 5-901116-07-0.
  • Ирак: История про чайник. Издательство «Праксис», 2004. — 224 с. — ISBN 5-901574-41-9.
  • Интерпассивность. Желание: влечение. Мультикультурализм / Пер. с англ. А. Смирнова; под ред. В. Мазина и Г. Рогоняна. СПб.: Алетейя, 2005.
  • Устройство разрыва. Параллаксное видение. М., 2008. — 516 с. — ISBN 978-5-9739-0157-8.
  • Кукла и карлик. Христианство между ересью и бунтом. М.: Издательство «Европа», 2009. — 336 с. — ISBN 978-5-9739-0184-4.
  • О насилии. М.: Издательство «Европа», 2010. — 184 с. — ISBN 978-5-9739-0179-0.
  • Искусство смешного возвышенного. О фильме Дэвида Линча «Шоссе в никуда». М.: Издательство «Европа», 2011. — 168 с. — ISBN 978-5-9739-0204-9.
  • Размышления в красном цвете. М.:Издательство «Европа», 2011. — 476 c. — ISBN 978-5-9739-0187-5.
  • God in Pain: Inversions of Apocalypse. 2012. — ISBN 978-1-60980-369-8.
  • Год невозможного. Искусство мечтать опасно. М.: Издательство «Европа», 2012. — 272 с. — ISBN 978-5-9739-0212-4.
  • Накануне Господина: Сотрясая рамки. — М.: Издательство «Европа», 2014. — 280 с. — ISBN 978-5-9739-0216-2. Сборник статей словенского философа, выпущенный под видом самостоятельной книги.
  • Щекотливый субъект: отсутствующий центр политической онтологии. — М.: Изд. Дом «Дело» РАНХиГС, 2014. — 528 C. — ISBN 978-5-7749-0823-3.
  • Киногид извращенца. Кино. Философия. Идеология. — Екатеринбург: Гонзо, 2014. — 472 с. — ISBN 978-5-904577-34-6. Сборник статей словенского философа, выпущенный под видом самостоятельной книги.

Примечания[править | править вики-текст]

  1. Энгенсон, Дмитрий Вырываясь из порочного круга (рус.). Проблемное поле. «Русский журнал» (6 июля 2011). Проверено 2 августа 2011. Архивировано из первоисточника 25 августа 2011.
  2. Henwood, Doug (Interview by), Bertsch, Charlie (Intro by). I am a Fighting Atheist: Interview with Slavoj Zizek (англ.). «Bad Subjects» Issue #59 (February 2002). Проверено 8 августа 2010. Архивировано из первоисточника 25 августа 2011.
  3. Уэст, 2015, с. 386—387
  4. 1 2 Фурс, 2012, с. 89
  5. 1 2 3 Уэст, 2015, с. 386
  6. Myers, 2003, с. 31
  7. 1 2 Myers, 2003, с. 21
  8. Фурс, 2012, с. 89—90
  9. Myers, 2003, с. 22
  10. Фурс, 2012, с. 90
  11. Фурс, 2012, с. 90—91
  12. Смирнов А. Жижек (Zizek) Славой // Современная западная философия. Энциклопедический словарь // под ред. О. Хеффе, В. С. Малахова, В. П. Филатова при участии Т. А. Дмитриева. Ин-т фило­софии. — М.: Культурная революция, 2009. — С. 261—262. — ISBN 978-5-250060-60-8.
  13. Грицанов A. A., Буйко, Т. Н. Жижек (Zizek) Славой (р. в 1949) // Сост. и гл. науч. ред. А. А. Грицанов. История философии: Энциклопедия. — Минск: Интерпрессервис; Книжный Дом, 2002. — С. 353—355. — ISBN 985-6656-20-6.
  14. 1 2 3 4 Уэст, 2015, с. 390
  15. Фурс, 2012, с. 91
  16. 1 2 Фурс, 2012, с. 92
  17. Фурс, 2012, с. 93
  18. 1 2 Myers, 2003, с. 26
  19. Фурс, 2012, с. 94
  20. 1 2 3 Уэст, 2015, с. 389
  21. Фурс, 2012, с. 92—93
  22. 1 2 Уэст, 2015, с. 393
  23. Уэст, 2015, с. 391
  24. Geoff Boucher, Matthew Sharpe Introduction: Traversing the Fantasy // Geoff Boucher, Jason Glynos, Matthew Sharpe (eds.) Traversing the fantasy: critical responses to Slavoj Zizek. — Ashgate, 2005. — P. xiii. — ISBN 0754651924.
  25. Фурс, 2012, с. 95
  26. Фурс, 2012, с. 98—99
  27. Жеребкин, 2013, с. 9,11
  28. Жеребкин, 2013, с. 12
  29. Фурс, 2012, с. 99
  30. Уэст, 2015, с. 387—388
  31. 1 2 Уэст, 2015, с. 388
  32. Myers, 2003, с. 109
  33. Уэст, 2015, с. 392—393
  34. Уэст, 2015, с. 394
  35. Фурс, 2012, с. 97
  36. Фурс, 2012, с. 96—97
  37. Фурс, 2012, с. 97—98
  38. 1 2 Уэст, 2015, с. 395
  39. Фурс, 2012, с. 100
  40. Уэст, 2015, с. 394—395
  41. Фурс, 2012, с. 101
  42. Resch Robert, Paul What if God Was One of Us — Zizek's Ontology // Geoff Boucher, Jason Glynos, Matthew Sharpe (eds.) Traversing the fantasy: critical responses to Slavoj Zizek. — Ashgate, 2005. — P. 97. — ISBN 0754651924.
  43. Фурс, 2012, с. 102
  44. Уэст, 2015, с. 396
  45. Уэст, 2015, с. 387
  46. Жеребкин, 2013, с. 20
  47. Уэст, 2015, с. 393—394
  48. Хомский, Ноам Ответ Ноама Хомского на «Фантазии» Жижека. Дебаты. «Рабкор.ру» (2 августа 2013). Архивировано из первоисточника 13 августа 2013.

Комментарии[править | править вики-текст]

  1. в ранних работах Жижек использовал теорию идеологических аппаратов государства Луи Альтюссера для анализа идеологий тоталитарных режимов — фашизма и сталинизма; теория выдвигала на первый план ритуалы и практики, а не верования и убеждения.
  2. Вопрос о разграничении объективного и субъективного насилия восходит к различению божественного и мифического насилия у Вальтера Беньямина.

Литература[править | править вики-текст]

  • Myers, Tony. Slavoj Žižek. — N.Y., L.: Routledge, 2003. — ISBN 0-415-26265-8.
  • Жеребкин С. Нестабильные онтологии в современной философии. — СПб: Алетейя, 2013. — 350 с. — ISBN 978-5-91419-917-0.
  • Паркер, И. Славой Жижек: критическое введение / пер. с англ. — Ижевск: ERGO, 2011. ISBN 978-5-98904-056-8
  • Узланер Д. А. Спор о вере на пороге будущего // Русский Журнал. — 28.07.2009.
  • Смирнов А.А. Славой Жижек и начальный этап формирования Люблянской школы // под ред. д-ра филос. наук проф. Г. М. Нажмудинова; д-ра филос. наук проф. В. В. Томашова. Человек в контексте культуры: актуальные философские проблемы. — Ярославль: ЯрГУ, 2005. — С. 89—103. — ISBN 5-8397-0378-8.
  • Узланер Д. А. Христианство и хитрый карлик // Русский Журнал. — 27.11.2009.
  • Уэст, Дэвид. Славой Жижек — беспокойный субъект идеологии (Радикальные отступления) // Континентальная философия. Введение. — М.: Изд. дом «Дело» РАНХиГС, 2015. — 448 с. — ISBN 978-5-7749-0872-1.
  • Фурс В. Социально-критическая философия после «смерти субъекта» // Фурс В. Сочинения. В 2 т. — Вильнюс: ЕГУ, 2012. — Т. 1. — С. 45—107. — ISBN 978-9955-773-54-2.

Ссылки[править | править вики-текст]