Еврейская философия

Материал из Википедии — свободной энциклопедии
Перейти к: навигация, поиск

Евре́йская филосо́фия — философия, опирающаяся на еврейскую традицию, коллективный опыт еврейского народа[1]. Нередко еврейскую философию определяют более узко как философию иудаизма, то есть как рациональное обоснование иудейской теологии, посредством системы философских понятий. Согласно профессору Э. Берковичу, ни один еврейский мыслитель никогда не начинал с самого начала, поскольку иудаизм уже дан в тот момент, когда философ начинает свое исследование[2].

Однако существует чрезвычайно расширительный подход к пониманию сущности еврейской философии. Данный подход отождествляет еврейскую философию с любым видом рефлексивной мысли со стороны тех, кто идентифицируют себя с евреями. Тем не менее, в настоящее время философы, евреи по происхождению, которые не рассматривают проблематику иудаизма или в творчестве которых не отражены специфические еврейские проблемы, обычно не считаются еврейскими философами[3].

Содержание

Основные этапы развития еврейской философии[править | править вики-текст]

В развитии еврейской философии выделяют шесть основных периодов: древнейший период (ветхозаветный), эллинистический период, средневековую еврейскую философию, еврейскую философию эпохи Возрождения, еврейскую философию Нового времени и современный период.

Древнейший период[править | править вики-текст]

Кумранские рукописи содержат древнейшие редакции ветхозаветных текстов

Древнейший период в развитии еврейской философии тесно связан и во многом совпадает с периодом написания священных текстов Танаха (Библии, Ветхого завета) и формированием иудейского канонa. Многие книги, входящие в состав Иудейской Библии, содержат в себе определенные взгляды на предметы, относящиеся к области философии, определенные представления о Боге, человеке и мире, об отношении человека к самому себе, к другим людям, к миру в целом и к Богу как абсолютному первоначалу. С одной стороны, Танах (Ветхий завет) явился наиболее значительным результатом развития древнееврейской религиозно-философской мысли, которое длилось на протяжении всего I тысячелетия до н. э. С другой стороны, древнееврейская метафизика, антропология, этика послужили главным источником и фундаментом для всей последующей истории еврейской философии.
Особенностью философских взглядов древних евреев является то, что эти взгляды не излагаются систематически. В Танахе нет ни специальной терминологии, ни формальных аргументов, обосновывающих те или иные метафизические представления. Как отмечает В. Сорокин, библейские авторы отнюдь не чуждались богословских или философских вопросов; но никто из них никогда не пытался изложить для своих слушателей или читателей цельную и законченную философскую или теологическую систему[4].

Метафизика Танаха[править | править вики-текст]

В основе библейской онтологии лежит представление о Едином Боге, который является основой, субстанцией всего сущего (принцип монотеизма) (Втор. 6:4). Бог есть абсолютное духовное начало; к Его атрибутам принадлежат бесконечность, всемогущество (Иов. 42:2), всеведение (Ис. 40:28), бестелесность (Втор. 4:15; Ис. 40:25).
Другой фундаментальный принцип, на котором базируется метафизика Иудейской Библии — это принцип креационизма, о чем свидетельствует рассказ о сотворении мира (Быт. 1-2). Идея сотворения мира из ничего встречается не только в Пятикнижии, но и в Пророках (Невии́м) и Писаниях (Ктуви́м) (например, Ис. 45:12; Пс. 100:3).
Поскольку мир сотворен Богом и управляется Им (принцип провиденциализма), мир (Вселенная) ограничен как в пространстве, так и во времени (Втор. 4:32; 13-8). Для библейской космологии также характерно представление о небесных сферах, которые одушевлены и разумны (Пс. 19:2, Еккл. 1:5). В первых главах Пятикнижия (Быт. 1:2) упоминаются также четыре стихии, из которых состоит сотворенная Богом материя: земля (אֶרֶץ — э́рэц), воздух (רוּחַ — ру́ах), вода (מַיִם — ма́им) и тьма (חוֹשֶך — хо́шэх), интерпретируемая как огонь.

Древнееврейская антропология[править | править вики-текст]

Антропология Танаха основывается на идее о том, что человек (אָדָם — ада́м) есть венец творения (принцип антропоцентризма), поскольку он создан по «образу и подобию Божию» (Быт. 1:26)[5]. Человек уподобляется Богу прежде всего в том, что ему дана свобода воли и власть над природою, а также в том, что он, будучи сотворенным из «праха земного», получил от Творца «дыхание жизни». Человек благодаря этому становится «душою живою» (נֶפֶש חַי — нэ́фэш ха́й). Высшим началом в человеке является дух (רוּחַ — ру́ах). Дух даруется Богом, он есть сама невыразимая сила жизни, познания и активности. Таким образом, человек представляет собой личностное единство духа, души и тела. Согласно представлениям, отраженным в древнейших отделах Танаха, вне тела душа не существует, потому что «душа всякого тела есть кровь его» (Лев. 17,14). Следует подчеркнуть, что лишь во II веке до н. э. вера в бессмертие души становится господствующим мнением среди евреев (2Макк. 12:43-45), хотя саддукеи отрицали это верование, а также и веру в воскрешение[6]. Среди элементов, составляющих природу человека, Танах часто называет сердце (לֵב — ле́в). Это понятие соединяет в себе и разум, и чувства, и волю[7].

Этика Танаха[править | править вики-текст]

Наличие свободы воли у человека порождает возможность грехопадения. Грех (חֵטא — хэт) — одно из центральных понятий древнееврейской этики. Грехопадение первого человека имеет в Танахе не только этический, но и глубоко метафизический смысл. Первый человек, Адам нарушил заповедь Бога и был изгнан из Эдемского сада. Таким образом, был определен статус человека: человек изгнан, отчужден, он утратил гармоническую связь с природой, он находится с ней в постоянном конфликте. Чтобы восстановить первозданную связь с Богом и миром, человек вынужден следовать Божьим заповедям. Идеал человеческого существования — путь к конечному искуплению через исполнение божественной воли. Избавление, по Танаху, будет достигнуто посредством человека, того самого человека, который сам же и внес порчу в мир [8].
Ядром ветхозаветного морального кодекса являются Десять заповедей и так называемое золотое правило этики, выраженное формулой: «Возлюби ближнего своего как самого себя» (Лев. 19:18).
Важнейшая этическая проблема — проблема смысла жизни человека — является главной темой таких наиболее философских книг Танаха, как Книга Екклезиаста и Книга Иова. Глубоким этическим содержанием наполнена Книга притчей Соломоновых.

Библейская историософия[править | править вики-текст]

В основе историософии Иудейской Библии лежит представление об истории как о едином, закономерном, направленном процессе, который обладает определенным смыслом, имеет начало и свое завершение. В наиболее общем плане, вся танахическая история — это место динамической встречи Творца и Его творения[9]. Согласно Танаху, именно Бог управляет историей. Действительно, евреи — один из немногих народов, у которых историческое сознание, по существу, совпадает с религиозным, а религиозное сознание — с историческим[10].
Ядром философии истории Танаха является концепция линейного времени, согласно которой у времени есть начало, середина и конец, поэтому у каждого события есть свое определенное место на временной оси. Такое понимание времени значительно отличается от концепции времени у древних греков, для которых история была лишь продолжением коловращения Космоса и мыслилась по аналогии с ним как циклический процесс. Следует отметить, что элементы цикличности в историческом процессе не отбрасываются и в библейской трактовке истории. Напротив, как отмечает Йосеф Бен-Шломо, линейное развитие истории в Еврейской Библии предполагает не просто движение по прямой, а усложненное развитие по спирали в восходящих циклах[11]. Все повествование Танаха построено как сложное, отнюдь не прямолинейное движение к определенной цели: весь ход истории направлен к конечной точке — историческому идеалу — искуплению (ивр. גְאוּלָה‎ - геула́).

"Звезда искупления" Франца Розенцвейга.
Схема взаимоотношений трех понятий Торы с тремя точками на оси исторического времени: Отношение Бога к миру есть Творение, Бога к человекуОткровение и роль человека в мире — привести мир к конечному Искуплению.

Согласно древнееврейской историософии, ни великие личности, ни народные массы не играют ключевой роли в истории. Единственным Творцом истории является Бог. По словам Й. Бен-Шломо, Бог Танаха — это прежде всего Богом истории. Его вмешательство в существование человека всегда связано с ходом истории, всегда преследует определенную историческую цель. Смысл любого события нужно искать в преследуемой им цели, а смысл всего хода истории — в искуплении. Тем не менее, роль человека в истории Танах нисколько не умаляет. Напротив, человек есть существо историческое, поскольку он может быть сподвижником Бога, он способен помогать Богу или мешать ему, продвинуть историю или повернуть ее вспять.
По свидетельству Библии, на еврейский народ возложена особая историческая миссия. Появление народа Израиля на исторической арене не случайно. С одной стороны, оно вызвано множеством предшествующих исторических событий (грехопадение Адама, всемирный потоп, строительство Вавилонской башни); с другой стороны, оно обусловлено целью самой истории, к которой Бог ведет человечество в целом (искупление, избавление). Историческая миссия евреев заключается в том, чтобы быть носителями откровения. Божественное откровение является своего рода руководством, следуя которому народ Израиля должен содействовать исправлению мира (ивр. תִיקוּן עוֹלָם‎ - тику́н ола́м). Согласно Танаху, до божественного откровения человечество шло по пути деградации и дивергенции. Начиная с грехопадения Адама и Евы и их изгания из рая, в мире произошло разрушение абсолютной цельности и гармонии (ивр. שְבִירַת הַכֵלִים‎ - швира́т а-кели́м). Нравственное падение человечества повлекло за собой всемирный потоп, а горделивое строительство Вавилонской башни — утрату человечеством своего единства, расщепление родовой сущности человека на множество народов, говорящих на разных языках. Задача еврейского народа — способствовать восстановлению единства человеческого рода, своим примером указать племенам Земли путь нравственного совершенствования. Именно для этого Бог избрал Авраама и его потомство, для этого через Моисея даровал Он евреям развернутый кодекс морально-правовых предписаний (заповедей), называемый Торой. Следовательно, с избрания Богом Авраама и Синайского откровения начинается восходящая ветвь человеческой истории, вектор которой направлен к избавлению, то есть к восстановлению цельности мира (ивр. הִתעוֹרְרוּת‎ - ит'орэру́т, букв. пробуждение, просветление).[12].
Таким образом, танахическую концепцию истории можно представить в виде схемы, изображающей три узловые исторические точки: Творение — Откровение — Искупление[13].

Эллинистический период[править | править вики-текст]

Общая характеристика еврейской философии эпохи эллинизма[править | править вики-текст]

С наступлением эпохи эллинизма заканчивается предыстория еврейской философской мысли. Еврейская философия в собственном смысле возникaeт в еврейской диаспоре эллинистического мира во II века до н. э. Следует заметить, что философская традиция в диаспоре поддерживалась до середины V века н. э. Еврейская философия возникла в результате влияния на иудейскую религию греческой философии (в особенности традиций платонизма и стоицизма). Как утверждает Карл Ясперс, «западная идея Бога берет начало из двух исторических источников: Библии и греческой философии» [14]. Знакомство с эллинской мыслью произвело в иудействе своего рода умственный переворот, который стал прологом к проповеди единобожия среди язычников и к эллинизации иудаизма[15]. Еврейская эллинистическая культура фактически началась с перевода Танаха на греческий язык — Септуагинты. Некоторые исследователи считают, что уже в этом переводе обнаруживаются философские влияния Греции. Об этом косвенным образом свидетельствует и «Письмо Аристея Филократу»[16] — наиболее раннее из сохранившихся произведений еврейско-греческой литературы (вероятно, 150-100 годы до н. э.)[17].

Философия александрийских евреев[править | править вики-текст]

В эпоху эллинизма иудеи диаспоры открывают для себя языческую культуру с новой стороны. В творениях Анаксагора, Гераклита, Пифагора, Платона и Аристотеля александрийские евреи нашли учение о верховном Божестве и нравственные принципы, близкие к Торе. Так возникла необходимость осмыслить достижения греческой философии в свете Танаха.
Первым философом-евреем, предпринявшим попытку интерпретации греческой философии с позиций иудейского вероучения был, вероятно, Аристобул Александрийский (Аристобул Панеадский), живший в середине II века до н. э. Он является автором аллегорического комментария к Септуагинте. В своем сочинении Аристобул разъясняет, как надо понимать библейский антропоморфизм: упоминания о «руке», «стоянии», «схождении» Бога — это лишь метафоры, указывающие на проявление божественной силы. Также и «упокоение» Бога в субботу не означает его последующего бездействия, но лишь то, что порядок сотворенных вещей пребывает с того дня неизменным. Весьма показательно, что особый статус субботы Аристобул обосновывает ссылкой на значение седмицы в пифагорейской числовой символике. Александрийский философ призывает избегать буквального толкования Торы, поскольку Моисей, как автор Пятикнижия, с помощью разных образов и выражений обозначает (греч. σεμαίνει) великие тайны природы, которые проницательный ум должен усмотреть в тексте Писания. По мнению Аристобула, и Пифагор, и Сократ, и Платон, а также Орфей и перипатетики, — все они являются преемниками Моисея. Исследуя «Завещание Орфея», Аристобул приходит к заключению о схожести ветхозаветной и орфической доктрин, о зависимости орфиков от иудейского Завета [18].
Некоторые исследователи отмечают, что философских взглядов, близких взглядам Аристобула Александрийского, придерживались также и еврейские историки эпохи эллинизма — Димитрий (III век до н. э.), Евполем (II век до н. э.) и Артапан (II век до н. э.)[19]. Артапан, например, пытался связать Моисееву теократию с кругом греческих идей, утверждая, будто Моисей был основателем не только иудаизма, но и верований Египта и Греции. Мусей — легендарный учитель Орфея — был, по мнению Артапана, не кем иным, как законодателем Израиля. Евполем же полагал, что именно Моисей был первым, кто изобрел алфавит.

Филон Александрийский — выдающийся еврейский философ эпохи эллинизма

Наиболее выдающимся еврейским философом эпохи эллинизма принято считать Филона Александрийского (греч. Φίλων Αλεξανδρεύς). Филон Александрийский (ок. 25 год до н. э. — после 41 года н. э.) изложил свои взгляды в ряде комментариев на главы и стихи Пятикнижия, в трудах, посвященных библейским темам, и самостоятельных философских трактатах. Филон, комментируя Писание, зачастую навязывает Торе, вопреки ее очевидному смыслу, платоническую трактовку. Так, он говорит о двойном творении Богом мира. По его мнению, сначала был сотворен умопостигаемый мир идей и лишь потом реальный, чувственно воспринимаемый мир. При объяснении любого библейского сюжета или образа Филон исходил из представления о том, что в основе Торы лежит описание восхождения души от телесного и земного к созерцанию небесного и божественного, а в конечном итоге — к созерцанию Бога. В связи с этим Филон предлагает этимологию имени «Израиль» (יִשׂרָאֵל — Исраэ́ль). По его мнению, этноним Израиль следует толковать как «зрящий Бога»[20]. Филон Александрийский оказал заметное влияние на развитие христианской философии вообще, и на развитие патристики в частности. Значение Филона Иудейского для святоотеческой мысли определялось прежде всего его ролью посредника между библейской и философской традицией. В силу близости многих мыслей Филона христианскому учению возникла легенда о том, что он был тайным христианином [21].Интересно, что труды Филона не были известны еврейским философам средних веков, которые могли испытывать лишь косвенное, опосредованное влияние его идей. Лишь в XVI веке, благодаря Азарии де Росси, труды Филона снова приобрели известность среди евреев.

Апокрифы и псевдоэпиграфы[править | править вики-текст]

Эллинистический период стал свидетелем возникновения — как в Иудее, так и за ее пределами — обширной еврейской литературы, близкой по стилю и содержанию к библейским писаниям. Среди сочинений, связанных по своим темам или мотивам с Танахом, но не включенных в иудейский канон, принято выделять две группы — апокрифы и псевдоэпиграфы[22]. Апокрифы большей частью являются анонимными сочинениями историко-нарративного и дидактического характера, а псевдоэпиграфы — книгами видений и откровений, приписываемыми библейским патриархам, царям, героям и пророкам. В еврейской традиции и апокрифы, и псевдоэпигафы, принято называть «внешними книгами» (ивр. סְפָרִים חִיצוֹנִיִּים‎ — сфари́м хицонии́м). Большинство апокрифов и псевдоэпиграфов обладают несомненной историографической значимостью. Кроме того, некоторые из них ценны не только своим историческим или религиозным, но также и философским содержанием.

Рукопись "Incipit Liber Sapientie Salominis" (Книги Премудрости Соломона) в "Codex Gigas" на латинском языке (г. Подлажица, Чехия, XIII век).
  • Книга Премудрости Соломона. Согласно ЭЕЭ, Книга Премудрости Соломона принадлежит к числу апокрифов. Некоторые исследователи относят ее к псевдоэпиграфам[26]. По всей видимости, книга была написана на греческом языке в Александрии анонимным автором (так называемым Псевдо-Соломоном) во времена правления императора Гая Калигулы (3741 гг. н. э.)[27]. Греческое название книги — Σοφία Σαλωμώντος (Софи́а Саломо́нтос). Книга была адресована прежде всего евреям Александрии, усвоившим эллинскую образованность. Тем не менее, содержание первой (апологетической) части книги позволяет говорит о том, что Псевдо-Соломон имел в виду и языческую аудиторию. Первые пять глав книги Премудрости Соломона направлены против идей скептиков и вульгарной модификации эпикуреизма. Псевдо-Соломон возражает скептикам, которые считают, что мир полон зла, страданий и несправедливости вследствие равнодушия и попустительства Творца. Автор книги предлагает свой вариант теодицеи: «Бог не сотворил смерти, — пишет он, — и не радуется погибели живущих, ибо Он создал все для бытия... Неправда причиняет смерть: нечестивые привлекли ее и руками, и словами» (Прем. 1:13-16). Таким образом, Псевдо-Соломон оправдывает Бога, говоря, что Творец есть абсолютное бытие и добро; зло и небытие (смерть) проистекают от нечестия и неразумия человека. Автор Книги Премудрости порицает людей преисполненных скептицизма и предпочитающих вместо вечности земные наслаждения. По мысли мудреца, мир не ограничивается лишь этой юдолью скорби, и каждый, кто следует путями Бога может обрести полноту вечности. Главы 6-9 составляют вторую часть книги и посвящены Премудрости Божией. Она есть не что иное, как Божественная сила, проявляющая и открывающая себя в мироздании. Человеческий разум — это отражение высшей Премудрости. Автор называет божественную Мудрость «художницей всего» (греч. η πάντων τεχνιτιςхэ па́нтон техни́тис) (Прем. 7:13-16). Он также именует её «чистым зерцалом Божественной энергии» (греч. έσοπτρον ακηλίδωτον της του Θεου ενεργείαςэ́соптон акэли́дотон тэс ту тхэу энэрге́йас) (Прем. 7:26) или даже «всеисцеляющим Логосом» (греч. λόγος ο πάντα ιώμενοςл́огос хо па́нта хио́мэнос) (Прем. 16:12). Последняя часть книги является преимущественно историософской, где Псевдо-Соломон излагает традиционный библейский взгляд на историю, трактуя ее как единый путь человеческого рода, как драму взаимоотношений между людьми и Богом[28].
Рукопись первой главы 4-й Книги Маккавеев (Μακκαβαίων Δ) на греческом языке в Codex Sinaiticus (IV век).
  • Четвертая Книга Маккавеевапокриф, написанный по одной версии в I веке до н. э. в Александрии[29], по другой — в I веке н. э. в сирийской Антиохии[30]. Данный апокриф ЭЕЭ характеризует как философскую проповедь, посвященную борьбе благочестивого разума с аффектами. Относительно авторства книги у исследователей не существуют единого мнения. Еще во времена ранней патристики некоторые отцы церкви приписывали авторство этого апокрифа великому еврейскому историку Иосифу Флавию. Однако сегодня большинство ученых решительно отрицает тот факт, что книга принадлежит его перу[31]. В составе Четвертой Книги Маккавеев можно выделить две смысловых части: первая — философское введение, вторая — история мученической смерти старца Елеазара, а также семи братьев и их матери. В философском введении автор ставит основной вопрос своей книги, разделяя его затем на четыре подвопроса: «Итак спрашиваем: сдерживаются ли страсти рассудительностью? — пишет он. — И рассматриваем: что такое рассудительность? И что страсть? И сколько видов страстей? И все ли они сдерживаются рассудительностью?» (4 Макк. 1:13-14)[32]. Сама постановка этих вопросов свидетельствует о влиянии стоицизма; ответы же на них автор черпает из еврейской традиции, обогащая абстрактные философские положения примерами из жизни библейских героев. Следует отметить, что переплетение греческой философии и традиционных еврейских мотивов характерно для всей Четвертой Книги Маккавеев в целом. Так, заповеди Торы представлены автором как наиболее совершенные принципы стоического самообуздания и самовоспитания. Таким образом, место стоика занимает человек, страшащийся Бога и следующий Его заповедям; подлинный героизм трактуется как победа разума над аффектами, благодаря чему человек обретает способность мужественно переносить страдания. Примером такого героизма служит мученическая гибель бесчисленных жертв гонений Антиоха Эпифана.

Средневековая еврейская философия[править | править вики-текст]

Общая характеристика еврейской философии Средневековья[править | править вики-текст]

Еврейская философия в средние века развивается параллельно с христианской и исламской, причем и здесь исходными точками являются неоплатонизм и аристотелизм[33]. Средневековая еврейская философия получила бурное развитие в начале X века на фоне общего культурного возрождения на мусульманском Востоке и продолжала развиваться в странах ислама — в Северной Африке, Испании и Египте — около 300 лет. Евреи этого периода говорили, читали и писали по-арабски и таким образом могли принять участие в создании общей культуры своей эпохи. Большая часть произведений еврейской философии этого времени была написана на еврейско-арабском языке.
К концу XII века еврейские общины в мире ислама пришли в упадок; в то же время более благоприятные условия для развития философской мысли стали складываться в христианских странах (в христианской Испании, южной Франции и Италии). Еврейская философия этого периода также в значительной мере основывалась на источниках, относящихся к исламской философской традиции, однако некоторые еврейские философы испытали также влияние христианской схоластики.

Основные представители средневековой еврейской философии[править | править вики-текст]

  • Саадия бен Йосеф (882942) — первый крупный еврейский философ Средневековья, основоположник еврейской рационалистической философии. Под влиянием мутазилитов он попытался создать еврейский калам, используя понятия философии Платона, Аристотеля и стоиков. Его главный философский труд «Китаб аль-аманат ва-л-и’тикадат» («Книга верований и мнений», еврейское название — «Сэ́фэр эмуно́т ве-део́т»).
  • Ицхак бен Шломо Исраэли (ок. 855955) — родоначальник неоплатонизма в еврейской философии. Из его философских трудов, большинство которых переведено с арабского на иврит и латинский язык, наиболее известен «Китаб ал-худуд» («Книга определений», еврейское название «Сэ́фэр ха-гвули́м»).
Титульный лист трактата Авицеброна «Тику́н мидо́т ха-нэфэ́ш» («Улучшение моральных качеств»)

Еврейская философия эпохи Возрождения[править | править вики-текст]

После Крескаса начался упадок средневековой еврейской философии. Она утрачивает былую оригинальность и становится более эклектичной по своему содержанию. Большинство философов занимают более ортодоксальные позиции.
Тем не менее, некоторые еврейские мыслители все же попытались выразить в своих трудах веяния новой эпохи — эпохи Ренессанса. Ицхак бен Иегуда Абраванель (14371508) (в испанской традиции Дон Абрабанель) был одиним из первых еврейских ученых, в чьих философских сочинениях отразилось влияние концепций ренессансного гуманизма[37].
Старший сын Ицхака Абраванеля Иехуда бен Ицхак Абраванель (ок.1460— после 1523), известный также под именем Леоне Эбрео или Лео Хебреус, был близок по своим философским взглядам к идеям известного итальянского гуманиста Пико делла Мирандолы. По некоторым сведениям, именно Пико делла Мирандоле посвятил свое не дошедшее до нас сочинение о небесной гармонии молодой Иехуда Абраванель. Основное его сочинение, написанное по-итальянски, называется «Диалоги о любви» (около 1535 года). В этом сочинении Иехуда Абраванель выступает как один из наиболее крупных философов-неоплатоников эпохи Возрождения. Цель любви, по Абраванелю, — наслаждение, обретаемое влюбленным в слиянии с объектом любви, выступающим воплощением благого и прекрасного. Высшим проявлением любви является слияние всего сущего с Богом как воплощением высшей благости и высшей красоты. Взаимная любовь между миром и Создателем создает «круг любви». В этом круге соединяются все элементы мироздания. Будучи неоплатоником, Абраванель в то же время пытается согласовать свои панентеистические и, в некоторой степени, гедонистические воззрения с духом иудаизма.

Еврейский философ Элияху бен Моше Абба Дельмедиго (ок.14601497) испытал влияние христианского платонизма. Он написал несколько философских трудов, в том числе и «Бхина́т ха-да́т» («Исследование религии»). Это сочинение основано на трактате арабского философа и врача Ибн Рушда, в котором рассматривается отношение философии к религии. Элияху Дельмедиго внес вклад и в развитие европейской философии, познакомив итальянских ученых эпохи Возрождения с учениями как Ибн Рушда, так и Маймонида.
Знаменитым ученым и философом был также потомок Элияху Дельмедиго Йосеф Шломо Дельмедиго (15911655), известный также как Йосеф Шломо (Соломон) Рофе (Врач), акроним — Йашар (Яшар). Будучи учеником Галилея, Йосеф Дельмедиго первым из еврейский мыслителей, кто поддержал гелиоцентрическую систему Коперника. Он также отрицал различия между земным и небесным мирами. Йосеф Дельмедиго критиковал аристотелевское учение о форме, полагая, что представления о материальной субстанции и ее качествах достаточно для объяснения мира. Он отвергал также аристотелевское учение о бестелесных двигателях сфер. Вслед за Платоном он признавал душу субстанцией, соединяющейся с телом. Наиболее известное произведение Йосефа Дельмедига называется «Эйли́м», где и представлена развернутая апология коперниканского переворота в астрономии, а также предпринята попытка соединить гелиоцентрическую систему Коперника с традиционной иудейской космологией.

Еврейская философия в Новое время[править | править вики-текст]

Предпосылки возникновения еврейской философии Нового времени[править | править вики-текст]

Идеи Просвещения, зародившиеся в Англии во второй половине XVII века и получившие широкое распространение в Европе в XVIII столетии, были подхвачены и еврейскими мыслителями. В XVI-XVII столетиях в западноевропейском еврействе складывается прослойка состоятельных и авторитетных членов общины, которые благодаря своему богатству и обширным коммерческим связям оказываются в тесном контакте с элитой христианского общества. Все чаще евреи становятся крупными поставщиками товаров для европейского двора, монетчиками, банкирами и даже дипломатами. Состоятельные члены еврейской общины начинают тяготиться своим неопределенным правовым положением; некоторые из них принимают христианство, чтобы поступить на государственную службу, получить офицерский чин в армии, поселиться в городе, куда въезд для евреев был ограничен. Именно в Новое время у небольшой части передовой еврейской молодежи появляется возможность получить не только традиционное религиозное, но и европейское светское образование. Многие из них не были готовы так просто отказаться от иудейской веры, а униженное положение соплеменников заставляло их испытывать душевную боль и искать философское решение противоречия между динамичной действительностью буржуазной Европы и консервативным еврейским образом жизни, основанном на Торе. Так постепенно начали возникать идеи о том, что остаться со своим народом в создавшихся условиях можно лишь одним способом — модернизировать еврейский народ, свгласно требованиям новой социальной реальности. Эти взгляды получили название «Хаскала́» (ивр. הַשְׂכָּלָה‎ — просвещение)[38].

Некоторые представители еврейской философии Нового времени[править | править вики-текст]

Философ и просветитель Моисей Мендельсон. Портрет художника А. Граффа (1771 год).

Современная еврейская философия[править | править вики-текст]

Неокантианство и иудаизм[править | править вики-текст]

Герман Коген (18421918) — основатель Марбургской школы неокантианства, изложил свои взгляды на иудаизм в книге «Религия разума согласно еврейским источникам» (1919). Коген рассматривал иудаизм как религию разума, точнее, практического разума в кантовском смысле, однако он пытался ввести в эту концепцию и те аспекты религиозной жизни, которые носят более личный характер. Бог для Когена (в ранний период) — это не метафизическая субстанция, но идея, преодолевающая разрыв между моралью и природой. Если в своих ранних произведениях Коген называет Бога идеей, то в последующих он уже отождествляет Бога с бытием. Бытие и становление, Бог и мир всегда остаются различны, но между ними существует отношение, которое Коген называет «корреляцией». Мир не может существовать без Бога, но и Бог не имеет смысла без мира. Человек — партнер Бога в деле творения. В своей последней книге Коген использует эти идеи при интерпретации еврейских верований и религиозной практики, объединяя идею этического монотеизма с личным аспектом религии. Одним из учеников Германа Когена был еврейский философ из России Матвей Каган (18891937)[43]. Видным учеником Когена был Эрнст Кассирер. У Когена учился также поэт Борис Пастернак, согласно воспоминаниям Пастернака, Кассирер приглашал его для дальнейших занятий философией в Берлин.

Лео Бек написал книгу «Средоточие Иудаизма», как ответ на «Средоточие христианства» А. фон Гарнака. В ней он раскрывал сущность еврейства на базе неокантианства, полемизируя с экзистенциализмом. Он был также видным еврейским общественным деятелем, пережил Холокост.

Еврейский экзистенциализм и философия диалога[править | править вики-текст]

Философ Лев Шестов.

Религиозная философия иудаизма XX века[править | править вики-текст]

Современная израильская философия[править | править вики-текст]

Гуманистический иудаизм[править | править вики-текст]

Основателем движения гуманистического или секулярного иудаизма является философ Шервин Теодор Вайн (19282007). Доктрину гуманистического иудаизма Вайн выразил в программной книге «Новый путь в иудаизме. Быть евреем, веря в разум и чувство собственного достоинства» (1985). В этой книге он предлагает отказаться от религиозного содержания иудаизма. Взамен Вайн предлагает нерелигиозную, гуманистическую альтернативу. Он предлагает радикально новый путь быть евреем, новое (секулярное) содержание еврейских национальных праздников, церемоний и ритуалов, новое (секулярное) отношение к смешанным бракам и обращению в иудаизм[46]. Концепция Вайна повлекла за собой резкую критику со стороны многих еврейских ученых и философов.

Примечания[править | править вики-текст]

  1. См. Йошпе Р. Что такое еврейская философия? Иерусалим-М.: Гешарим-Мосты культуры, 2003.
  2. См. Беркович Э. Бог, человек и история. «Маханаим», Иерусалим, 2010.
  3. Философия еврейская — статья из Электронной еврейской энциклопедии
  4. См. Сорокин В. Введение в Ветхий завет.
  5. См. Berkouwer G.C. Man: The Image of God, Grand Rapids, 1962.
  6. Генкель Г. Г. Представление о загробной жизни у древних евреев // «Будущность», 1900, № 17-19.
  7. Вышеславцев Б. П. Сердце в христианской и индийской мистике. Париж, 1929.
  8. См. Бен-Шломо Й. Введение в философию иудаизма.
  9. Шихляров Л. Введение в Ветхий завет (конспект лекций). — Библиотека Веб-Центра «Омега», С. 45.
  10. Мусаелян Л.А. Научная теория исторического процесса: становление и сущность. Пермь, 2010. С. 45.
  11. См. гл. "Философия истории" в кн.: Бен-Шломо Й. Введение в философию иудаизма.
  12. См. Вавилонский Талмуд, трактат "Шабат", Лист №2.
  13. Схема предложена Й. Бен-Шломо в книге "Введение в философию иудаизма".
  14. Jaspers K. Way to Wisdom, 1967, р. 39.
  15. См. Мень А. История религии: В поисках Пути, Истины и Жизни. В 7 т. Т. 6: На пороге Нового Завета: От эпохи Александра Македонского до проповеди Иоанна Крестителя, 1993.
  16. Письмо Аристея к Филократу / Введение и пер. В. Ф. Иваницкого // Труды КДА. 1916. Т. II. С. 7-8; Т. III. С. 9-10.
  17. Яглом М., Левинов М. Язык Яфета в шатрах Шхема // Лехаим, 2009, № 7.
  18. Аристобул / Античная философия: Энциклопедический словарь. — М.: Прогресс-Традиция, 2008. С. 152.
  19. Самодурова З. Г. Хроники Петра Александрийского // Византийский временник. 1961, № 18, С. 161.
  20. Филон Александрийский / Античная философия: Энциклопедический словарь. — М.: Прогресс-Традиция, 2008. С. 773.
  21. Матусова Е. Д. Филон Александрийский — комментатор Ветхого Завета, — Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета, 2000. С. 7-50.
  22. См. Шиффман Л. От текста к традиции: история иудаизма в эпоху Второго Храма и периода Мишны и Талмуда. М.-Иерусалим, 2000.
  23. См. Ханригеев И.А. Книга Иисуса, сына Сирахова // Православная энциклопедия, Т. 21.
  24. О структуре Книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова см. Mulder O. Simon the High Priest in Sirach 50: An Exegetical Study of the Significance of Simon the High Priest of the Fathers in Ben Sira's Concept of the History of Israel. Leiden, 2003. P. 287.
  25. Моше бен Маймон. Путеводитель растерянных. М., 2010. С. 158. См. также комментарий 22 к гл. 32 в указ. изд.
  26. См., например, статью И. Волковой "Интерпретация истории Исхода в книге Премудрости Соломона и иудейской литературе периода эллинизма", С. 3.
  27. Такой датировки придерживаются Уинстон, Коллинз, Никельсбург, Морган, П. Эннс и С. Чеон.
  28. См. Мень А. Исагогика. Ветхий завет. М., 2003. § 31.
  29. См. например: Рассел Б. Почему я не христианин. М., 1987. С. 227-228.
  30. См. Туваль М. От религии Храма к религии общины // Лехаим, 2007, №10.
  31. Генкель Г.Г. Флавий Иосиф, его жизнь и творчество. В кн.: Иосиф Флавий. Иудейские древности. В 2 т. Т. 1 Кн. 1—12. М., 2002. С. 23.
  32. См. О Маккавеях слово четвертое. В кн.: Труды Киевской Духовной Академии. 1873, С. 69-107.
  33. История философии в кратком изложении / Пер. с чешского И .И. Богута. — М.: Мысль, 1991. — С. 248.
  34. Нуланд Ш. Маймонид-врач // Лехаим, 2010, № 2.
  35. См. Шнейдер М. Философия и Галаха в творчестве Маймонида: внутреннее единство познания и действия // Лехаим, 2010, № 4.
  36. См. Еврейская философия // Философский энциклопедический словарь под. ред. Губского Е. Ф., М. 2005, С. 151.
  37. Абраванель, Ицхак бен Иехуда // еврейская энциклопедия (недоступная ссылка с 11-05-2013 (416 дней)).
  38. Баркусский И. От критики Канта к «Союзу добра и благоденствия» // Лехаим, 2010, № 4.
  39. Нечипуренко В. Н. Спиноза в зеркале еврейской философской и мистической традиции. // Известия высших учебных заведений. Северо-Кавказский регион. Общественные науки. 2005, № 1. — С. 13—21.
  40. Спиноза, Барух // Электронная еврейская энциклопедия.
  41. Скуратовский В. Моисей Мендельсон — немецкий философ и первый еврейский просветитель. // Вестник, 2000, № 11 (244).
  42. 1 2 Баркусский И. От критики Канта к «Союзу добра и благоденствия». // Лехаим, 2010, № 4.
  43. Кацис Л. Ф. Матвей Каган — еврейский философ. Биография и автобиография на фоне современников // Лехаим. 2008. № 2. C. 55-58.
  44. См. Шестов, Лев // Философский энциклопедический словарь под. ред. Губского Е. Ф., М. 2005, С. 518.
  45. См. также Шехтер Я. Франц Розенцвейг. Духовный путь отца постмодернизма // Лехаим, 2006, № 12.
  46. См. Вайн Ш. Новый путь в иудаизме, М. 1998.

См. также[править | править вики-текст]

Ссылки[править | править вики-текст]