Филон Александрийский

Материал из Википедии — свободной энциклопедии
Перейти к: навигация, поиск
Филон Александрийский
др.-греч. Φίλων τοῦ 'Αλεξανδρείας
PhiloThevet.jpg
Имя при рождении:

Филон

Псевдонимы:

Филон Иудей, Филон Александрийский

Дата рождения:

25 до н. э.(-025)

Место рождения:

Александрия

Дата смерти:

50 н. э.

Страна:
Школа/традиция:

александрийская школа

Оказавшие влияние:

платонизм, стоицизм

Испытавшие влияние:

Аполлос Александрийский

Commons-logo.svg Филон Александрийский на Викискладе

Фило́н Александри́йский (др.-греч. Φίλων τοῦ 'Αλεξανδρείας, лат. Philo Alexandrinus) или Филон Иудей[1]; Фило́н Иуде́йский (ок. 25 до н. э., Александрия — ок. 50 н. э.) — представитель еврейского эллинизма, центром которого была Александрия, богослов, апологет иудейства и религиозный мыслитель, оказавший большое влияние на последующее богословие своим экзегетическим методом и учением о Логосе[2]. Свою систему интерпретации Библии Филон построил на палестинской (иудаистской) герменевтике и александрийском (греческом) аллегоризме[3].

«Софисты буквоедства», как он называл еврейских учёных, слушали его надменно, когда он объяснял им свою экзегетику[4]. Греческая наука, против которой вели ожесточенную борьбу фарисеи, была в то время забыта. Однако с большим вниманием к его учению отнеслись христианские богословы первых веков, которые пользовались его системой для обоснования христианства.[1]

Основные моменты его философии: дуалистическое противопоставление Бога и мира, конечного и бесконечного; Бог, как единственно действующее начало; божественный разум, присущий миру; исходящие от Бога и разлитые по миру силы; борьба, как движущий принцип; теория о мёртвой, инертной несуществующей материи; мир, не имеющий ни начала, ни конца; божественная созидательная деятельность и сам акт творения вне пределов времени; числовая символика; тело, как источник всякого зла; душа — божественная эманация.[1]

Биография[править | править код]

Немногочисленные сведения, касающиеся его жизни, сохранились в его произведениях[5] и у Иосифа Флавия в «Иудейских древностях»[1].

О том, что он знал еврейский язык, свидетельствуют его многочисленные грамматические объяснения еврейских слов. Происходил из образованной семьи. Старший брат Александра Алабарха (ок. 10/15 г. до н. э. — 69 год). Был воспитан на греческой философии, но не был чужд и своей национальной литературы. Библию читал по-гречески и не сомневался в полном соответствии перевода еврейскому оригиналу. Много цитировал эпических и драматических поэтов и делал на них ссылки. Был основательно знаком с греческими философами, которые, по его собственному признанию, были его учителями[6].[1]

Единственным событием из его жизни, которое установлено хронологически, является его участие в посольстве, отправленном александрийскими евреями к императору Калигуле в Рим с просьбой («Legatio ad Caium»; О посольстве к Гаю) о защите против преследований со стороны александрийских греков — зимой 39-40 годов I века[1].

Учение Филона[править | править код]

Филон связывал догмы иудейской религии с греческой философией (Платон, стоицизм, Пифагор), специально разрабатывал учение о логосе, который он изображал то в виде высшей идеи, то в виде верховного архангела (наместника Божьего). Истинность платоновской и стоической философии заключается, согласно Филону, уже в Торе. Иудейские законы — законы природы, имеющие значение для всех людей. Человека он считал интеллектуальным существом, которое связано с телом, разрывающимся между алчностью и отвращением. Задачей человека является следование логосу и уподобление Богу посредством экстаза.[2]

Как философ, Филон был сторонником эклектического среднего платонизма, сильно окрашенного стоицизмом и процветавшего в его родном городе. Подобно другим современным ему эклектикам, он видит в таком учении общую суть всей греческой философии и, вместе с тем, подобно другим иудеям‑эллинистам, признаёт источником греческой мудрости священное откровение Ветхого Завета, из которого, по его мнению, черпали древние философы.[2]

Книги Моисея, боговдохновенные, по Филону, в каждой букве не только подлинника, но и того греческого перевода, которым пользуется Филон, заключают в иносказательной форме учение Платона, Пифагора, Зенона и Клеанфа. Поэтому наиболее значительные сочинения Филона представляют комментарий на св. книги (главным образом на книгу Бытия), дающий истолкование их в смысле популярной греческой философии того времени. Сверхчувственная истина, приспособляясь к человеческой немощи, облекается в иносказательную форму; всё Писание есть аллегория, и задача толкователя — в том, чтобы раскрыть «духовный» смысл, скрытый в этой аллегории. Таким образом Филон является посредником между философией и откровением — и в этом его значение. Его вера в универсальную разумность слова Божия, выразившаяся и в его экзегетике, и в его учении о Логосе, сделала его учителем и предшественником последующих апологетов и богословов, особенно александрийской школы.[2]

В космологии Филон Александрийский развивает популярную теодице́ю стоиков, в психологии следует платонизирующим стоикам. Он толкует библейское сказание о грехопадении в платоническом смысле: души существуют до своего воплощения, которое рассматривается как падение и пленение. Тело есть могила, темница души, чувственность — корень греха; откуда аскетическая тенденция этики Филона, где он сближается не только со стоиками, но и с современными ему киниками в стремлении к умерщвлению чувственности и упрощению жизни. Мораль Филона выходит, однако, за пределы всей греческой философии, получая новую, религиозную окраску. Она проникнута сознанием греховности человека, неспособного побороть чувственность и спастись собственными силами; единственным источником добра является Бог. Добродетели — это Его «насаждения», дары Его благодати; ему одному принадлежит хвала за них. Путь к добру есть послушание Богу, подражание Богу, отречение от всего конечного, самоотречение; высшая цель есть мистическое, непосредственное соединение с Богом в блаженстве экстаза.[2]

Экзегетический метод[править | править код]

Филон считает Библию (а именно Ветхий Завет[7], см. также Септуагинту и Тана́х) источником и мерилом не только религиозной, но и всякой другой истины. Всякое библейское мнение носит на себе печать божественной истины; оно свято[8], высказано ли оно непосредственно Богом или же устами пророков, особенно Моисея, которого Филон считает действительным выразителем божественного откровения, тогда как остальные библейские вожди и руководители являются лишь учениками или друзьями Моисея. Хотя Филон различает между словами, сказанными самим Богом, как, например, Декалог, и законами Моисея[9], он, однако, не проводит этого различия очень далеко, признавая вообще, что всё, сказанное в Библии, исходит от Бога, даже буквы и знаки[10].[1]

Размеры ветхозаветного канона, которым пользовался Филон, не могут быть установлены точно. Философ не цитирует Иезекииля, Даниила, Песнь Песней, Книгу Руфи, Плач Иеремии, Екклезиаста и Эсфири. Для Филона Библия — источник не только религиозного откровения, но также и философской истины, раз, по его мнению, и греческие философы заимствовали из Библии, как, например, Гераклит[11] и Зенон[12].[1]

Аллегорический метод существовал до Филона. Ещё греческие стоики-аллегористы искали в Гомере основу своих теорий. Еврейские аллегористы, и особенно Филон, обратили своё внимание на Библию. Следуя методам стоической аллегории, палестинские и александрийские евреи объясняли Библию философски. Филон основывает свою герменевтику на допущении двоякого смысла содержания Библии: дословного и аллегорического. Обе интерпретации, однако, не равноценны: дословный смысл удовлетворяет потребностям масс, единственно же реальным является аллегорический, понятный лишь избранным. Поэтому Филон ищет среди своих читателей «μύσται» (посвящённых), и рассчитывает, что они его поймут[13].[1]

Нужен особый метод для определения действительного смысла слов Библии[14]; правильность аллегории зависит от правильного применения метода, который поэтому назван «мудрым архитектором»[15]. К некоторым отрывкам из Библии дословная интерпретация неприменима: есть места, где дословное толкование унижает достоинство Бога или приводит к бессмысленным, противоречивым и недопустимым выводам; а также места, которые заключают в себе явные аллегории, своей формой прямо указывающие на непреложность к ним дословного толкования. По особым признакам можно определить те места, которые требуют аллегорического толкования; по этим же признакам можно определить и действительное значение аллегорической фразы. Таковыми признаками являются[1]:

  • 1) удвоение фразы;
  • 2) выражение, кажущееся лишним в тексте;
  • 3) повторение прежнего утверждения;
  • 4) изменение в форме выражения — все это признаки, свидетельствующие, что читатель должен обратить особенное внимание на текст;
  • 5) совершенно иной смысл может получить данный текст при иной комбинации слов и предложений, из которых он составлен;
  • 6) тщательно должны быть исследованы синонимы: например, почему в одном месте употреблено слово «λαός», а в другом «γένος»;
  • 7) в игре слов нужно искать более глубокий смысл: напр. «πρόβατον» означает стадо, но также и интеллектуальное развитие, движение вперед, ибо греческое слово «προβαίνειν», от которого произошло предыдущее слово, означает «шествовать вперед»;
  • 8) аллегорический смысл иногда дают частицы, наречия, предлоги,
  • 9) аллегорический смысл иногда даёт часть слова, напр. «δια» в слове «διαλευκος»;
  • 10) каждое слово должно быть объяснено во всех своих значениях для того, чтобы можно было искать различные интерпретации;
  • 11) опытный интерпретатор может сделать незначительные изменения в слове, следуя раввинскому правилу: «читай не так, но так» (Бер., 10а); на этом основании Филон меняет в греческих словах ударения и придыхания;
  • 12) всякая особенность во фразе вызывает предположение о существовании в ней особого смысла, напр. предложение, где «μία» («одна») употреблено вместо «πρώτη» («первая»; Быт. 1:5).

Особенно важны грамматические особенности в употреблении слов:

Учение Филона нельзя назвать еврейским; оно имеет свои корни в греческой философии. Желая остаться на почве иудаизма, Филон применил в своем учении стоический метод аллегорической интерпретации по отношению к Библии. Никто до Филона, за исключением некоторых ныне забытых его предшественников, не пользовался этим методом в применении к Библии. В самой Александрии метод Филона не пользовался успехом[16] и исчез после кратковременного расцвета иудейского эллинизма.[1]

О Боге[править | править код]

Философское учение Филона сводится к богословию. Божество познается путём отрицания всяких частных, конечных определений, и аргументы скептиков, направленные против таких определений, вполне основательны. Божество выше всякого понимания; только тот, кто отрешается от всего конечного, от мира, от себя самого, от своих чувств и своего разума, находит Божество в момент экстаза.[2]

Если Библия говорит о величии Бога, господствующего над миром (Ис. 55:9), о невозможности для человека увидеть Бога (Исх. 33:20) и, что Бог неустанно проявляет себя в мире, полон рвения, способен к раскаянию и заботится о Своём народе, то у Филона Бог отличается[1]:

  • Он не подобен миру, или небу, или человеку;
  • существует вне времени и пространства и не имеет человеческих атрибутов и эмоций;
  • не имеет никаких эмпирических качеств,
  • невыразим;
  • недоступен человеческому разумению;
  • неизменен,
  • всегда существует,
  • ничему не причастен,
  • довольствуется Собой,
  • не может никогда исчезнуть;
  • Его сущность не может быть определена;
  • мы можем сказать, что Он существует, но не знаем, каков Он;
  • не имеет никаких черт, схожих с другими существами.

Становится понятно, что это не библейский Бог, а идея Платона, платонов «θεός» — противоположность материи; поэтому описания Бога в Библии для Филона являются аллегориями. Антропоморфическое изображение Бога с глазами и ушами, языком и дыханием, руками и ногами в прямом понимании кажется Филону чудовищным[17]. И если Священное Писание иногда изображает Бога как человека, это ради педагогических целей[18]. Богу не присущи человеческие чувства, Он стоит выше всяких страстей и остаётся совершенно спокойным, в то время как Моисей выходит из себя[19]. Бог свободен от страданий, огорчений и других подобных ощущений. Библия же изображает Его одарённым человеческими побуждениями; отсюда и выражения о Его раскаяниях.[1]

Если «Септуагинта» переводит имя «יהוה‎» через «Κύριος», то Филон полагает, что оба имени, Θεός и Κύριος, означают два разных высших свойства Бога.[1]

Филон помещает Бога вне мира и считает Его единственной активной силой мира. Бог — единственный гражданин мира, все остальные существа лишь временные его обитатели[20]. Если Он, как существо трансцендентное, не мог вовсе проявить себя в мире, Он теперь является создателем всего и единственной причиной всего сущего[21]. Он создает не только раз, но вечно[22]. Бог идентичен с деятельным творческим началом стоиков. Его побуждает к деятельности преимущественно Его благость, которая и была причиной сотворения мира. Как создатель, Он называется «θεός» (от «τίθημι»[17]). Все добрые свойства исходят от Бога, и ему чуждо зло. Бог вынужден был призвать другие силы для создания человека, ибо Он не имеет ничего общего с материей, образующей физическую природу человека; ко злу Он не имеет никакого отношения, Он даже не может наказать зло. Наиболее характерным Его созданием является душа человека; она — рефлекс Бога, частица божественного разума, подобно тому как в системе стоиков человеческая душа является эманацией мировой души. Жизнь души питается и поддерживается Богом, которого Филон называет, пользуясь библейскими выражениями, светом и источником.[1]

He имея никаких качественных определений, Божество не есть, однако, бессодержательная отвлечённость. Вместе с Писанием Филон приписывает Ему атрибуты благости, могущества, ве́дения и прочего в бесконечной степени; только он понимает их не как качества, общие Божеству с другими существами, а как свойственные Ему силы. Поскольку Оно есть существо всереальное, конечные существа могут приобщаться к отдельным Его силам и определяться ими, как качествами; само же оно, как полнота бытия, ничему не причастно, имеет в Себе всё и всему даёт от своей полноты: в этом состоит Его всемогущество.[2]

Таким образом, впервые в философии формулируется идея абсолютного монотеизма. Однако, отвлечённость греческой теологии, колебавшейся между пантеизмом стоиков и дуализмом платоников, отразилась и на учении Филона, который посредствует между ними. Его Бог трансцендентен, безусловно отличен от мира по своему существу; но вместе с тем Он раскрывается в нём, имманентен, присущ ему в своих силах и своём слове. Поскольку Божество трансцендентно миру, последний является чуждым и противоположным Ему; он сотворён из предвечной материи, бесформенной, безвидной, косной, которая представляется как хаотическая масса вещества и противополагается Божеству, как пассивное начало — деятельному.[2]

О божественных силах[править | править код]

Филон отделил Божественную сущность от активности, проявляющейся в мире, и отнёс последнюю к божественным силам (δυνάμεις), которые являются у него имманентными атрибутами Бога, внешними по отношению к Нему[1]. Между миром и трансцендентным Божеством посредствуют силы Божества, образующие и проникающие мир: Его благость, могущество, справедливость, мудрость или слово. В учении об этих силах сказываются и философские, и религиозные традиции, монизм и дуализм, платонизм и стоицизм; отсюда понятия, что:

  • во-первых, упомянутые силы, как чистые энергии Божества, не имеют по отношению к Нему никакой самостоятельности, особности, личности;
  • во-вторых, они относятся к миру, как силы, действующие в нём, образующие его материю — подобно формам Аристотеля или «сперматическим логосам» стоиков;
  • в третьих, они отличаются и от Бога, и от мира, являясь как бы тварно‑личными посредниками между Богом и миром — духами, которых сам Филон сравнивал с ангелами иудеев или демонами платоников.[2]

То есть, вместе с Платоном Филон считает божественные силы «архитипичными идеями», а вместе со стоиками — действующим началом: они не только идейно выражают типы вещей, но и производят их и поддерживают. Они наполняют мир, и в них содержатся все существа и все индивидуальные вещи[23]. Филон видит в божественных силах библейских ангелов и языческих демонов[24].[1]

Подобно утверждению еврейской Аггады, что основная сила Божия состоит из двух элементов — «милости» (מדת הרחמים‎) и и «правосудия» (מדת הדין‎), Филон различает два божественных атрибута — благость (άγαθότης / δίναμις χαριστική) и власть (άρχή / συγκολαστική). Филон объясняет, что эти элементы выражены в различных именах Бога. Авторы ЕЭБЕ подтверждают, что в иудаизме Яхве (Ягве, Иего́ва) действительно служит обозначением Бога, как Существа благостного и милосердного, а Элохим заключает мысль о божественной справедливости. Однако Филон толкует «Элохим» («θεός» в Септуагинте) как космическую силу, и так как сотворение мира является, по Филону, наиболее важным доказательством божественной благости, он видит идею благости в слове «θεός»[25]. Филон объясняет благость и власть, две параллельные силы, их символику в Библии, их происхождение от Бога и последующее развитие, их отношение к Богу и миру, их роль в сотворении мира, их задачи по отношению к человеку[26].[1]

Филон считает силы независимыми ипостасями (личностями) и имманентными атрибутами божественной Сущности. Такое двойное понимание подверглось критике и непониманию исследователей идей Филона; историк философии Целлер указал, что неопределенность является неизбежным результатом всей системы Филона[27]. Сам Филон не видит противоречия между посреднической ролью божественных сил и их двойственным характером, благодаря чему они, с одной стороны, идентичны Богу и дают возможность конечному соприкасаться с божеством; с другой стороны, они отличны от Бога, остающегося вне всякого соприкосновения с миром.[1]

Бог Филона, находившегося под влиянием платонизма, не только отличается по Своей природе от человека и мира — так учили и фарисеи того времени, — Он совершенно лишён всяких собственных атрибутов. Филон — противник не только буквального толкования антропоморфических и антропопатических[28] мест в Библии, но и учения о Боге как об активном деятеле, ибо активность не может быть приписана существу, лишённому атрибутов. Это воззрение послужило для Филона побудительной причиной создания учения о «Логосе», учения, ставшего впоследствии одним из краеугольных камней христианства, и в котором Филон восстанавливает разрушенную до него философией связь между лишённым атрибутов Богом и вещественным миром.[29]

О Логосе[править | править код]

Филон считает божественные силы в их совокупности одним независимым существом, которое он называет Логосом. Это название Филон позаимствовал из греческой философии, где оно впервые употреблено Гераклитом, а затем принято стоиками. У Гераклита Филон взял понятие о «делящем логосе» (λόγος τομεύς), вызывающем разные объекты к бытию согласованием их розни и борьбы[30], а у стоиков — понимание Логоса как активного, животворящего начала. Влияние Платона видно в определении Логоса, как «идеи идей» и «архетипической идеи»[31].[1]

Согласно Филону, все антропоморфизмы Писания, все конкретные образы Бога относятся к силам Божества, а не к его существу. Верховной из этих сил является Слово (Логос), которое всех их совмещает в себе. Так же, как и они, это Слово может рассматриваться с троякой точки зрения[2]:

  • как бессамостная энергия Божества;
  • как душа и связь мира (стоический логос);
  • как тварно‑личный посредник между Богом и миром.

Слово (Логос) определяется как разум Божий, идея всех идей, образ Божества, первородный сын Божий, второй бог («JeoV», др.-греч. θεος, — в отличие от «о JeoV» / ό θεός); оно есть, далее, первообраз вселенной, миросозидательная сила, душа, облекающаяся телом мира; наконец, оно — верховный архангел, посредник, наместник Бога, царственный первосвященник.[2] Что касается премудрости, Филон считает её высшим принципом, от которого происходит Логос и который координирует с ним же[1].

В Библии «слово» Божие рассматривается как независимо действующая и самостоятельно существующая сила[32]; позднее, в иудаизме эти идеи были развиты в учении о божественном Слове, создавшем мир, о божественном троне-колеснице с херувимом, о божественном сиянии и шехине, в учении об именах Бога и ангелов. Филон называет Логос «архангелом со многими именами», «таксиархом» (главой рати Божией), «именем Бога», «небесным Адамом»[33], «словом вечного Бога», «первосвященником», искупителем грехов, посредником и ходатаем перед Богом за людей[34]. Филон переводит Быт. 1:27 так: «сделал человека по образу Бога», и заключает отсюда, что существовал образ Бога, который является основным типом всего сущего (архетипичная идея Платона), печатью, лежащей на всем сущем. Логос — это тень, отброшенная от Бога; он имеет очертания, но не ослепляющий свет самого Бога.[1]

У Филона отношение Логоса к двум основным божьим силам (творческой Благости и всеподдерживающей Власти) двоякое: то он выше них, то он их производное; равным образом он то является главой бесчисленных сил, происходящих от первичных, то их агрегатом или производным от них. По отношению к миру, Логос является универсальной субстанцией, от которой зависит всё сущее, и с этой точки зрения его символом является манна, как «γενικώτατον τι» (самое благородное). Но Логос является также не только архетипом вещей, но и силой, их создавшей; он разделяет индивидуальные существа природы по их характерным признакам; а с другой стороны, отдельные создания в нём объединяются своими духовными и физическими свойствами. И весь мир составляет неразрушимое облачение Логоса. По отношению к человеку он — тип; человек — его копия. Сходство между ними обнаруживается в разуме человека (Нус=νους). В своем Нусе земной человек имеет прообразом Логос (который и называется «небесным человеком»); здесь он также разъединяет и связывает (делящийся логос). Как истолкователь, Логос возвещает человеку божественные пути и цели, действуя в этом отношении, как пророк и священник. В качестве последнего, он смягчает наказания, делая силу милосердия более могущественной, чем силу карающую. Логос имеет особое мистическое влияние на человеческую душу, освещая её и питая особой духовной пищей, подобной манне, ничтожнейшая частица которой обладает той же живительной силой, как и вся она в целом.[1]

Логос Филона витает посередине между бытием личным и безличным, то проявляясь вне Бога, то как Сам Бог в одном своем атрибуте, именно отношении к миру. Для Филона Логос, как и все божественные силы, необходим, ибо Бог Сам не приходит в соприкосновение с конечным миром, и Логос стоит между ними посредником в их взаимоотношениях; для этого он должен быть, с одной стороны, отличен от обоих; с другой стороны — он должен быть идентичен с каждым из них, быть и атрибутом и действующей в мире силой.[1]

Ангелология[править | править код]

Филон тем более склонен допускать существование ангелов, что это прямо вытекало из всей его аллегорической системы. Он был в данном случае лишь последователем стоиков, заявлявших: «Существа, которые у других философов называются демонами, Моисей обычно именует ангелами» — то были «души, витавшие в воздухе»; «одни из них воплотились в тела, другие не сочли удобным иметь какое бы то ни было общение с землёй; последними, священными вследствие постоянного общения с небесным Отцем, Бог пользуется как слугами и помощниками при заботах Своих о смертных». «Они (ангелы) передают приказания Отца детям и сообщают о нуждах детей Отцу небесному». Имея в виду эти функции ангелов, Св. Писание изображает их «сходящими (на землю) и восходящими (на небо)»… «Не Бог, но мы, смертные, нуждаемся в посредниках и передатчиках»[35]. «Души, демоны и ангелы — существа различные по имени, но на деле идентичные. Подобно тому, как люди говорят о Боге, о злых демонах, о добрых и злых душах, так они упоминают и об ангелах, называя их посланцами от людей к Богу и обратно; одни ангелы святы вследствие своей непорочности и почётной службы; другие, напротив, совсем не святы и недостойны, как видно из Пс. 77:49»[36].[37]

Филон, впрочем, называет ангелов также λόγοι (logoi, «словами») или «интеллигенциями»[38]. Они называются равным образом «собственными силами Бога, с которыми Отец вселенной посоветовался, когда сказал: „Сотворим человека!“. Им Он предоставил сотворить смертную часть нашей души, причем они должны были подражать Ему, когда Он творил её духовный элемент в нас»[39]. Ангелы являются священнослужителями в небесном храме[40]. В том же духе, в каком раввины называют архангела Михаила (Метатрона) военачальником небесного воинства, говорит также и Филон: «Отец, творец вселенной, предоставил архангелу и наиболее древнему Логосу („слову“) преимущество — стоять на рубеже, отделяющем творение от Творца, и служить посредником между бессмертным Божеством и смертным человеком, причем архангел выступает в роли посла от властелина к подданному. Радуясь этому своему положению, ангел говорит (Втор. 5:5): „Я стоял между Господом и вами“, будучи ни вечносущим, ни созданным, но занимая положение, среднее между этими двумя состояниями, и будучи верным залогом для Творца и Его творения, надеждою, что милосердый Господь не отнесётся с презрением к Своему творению»[41]. См. также «De somniis» (1, 25); «De fugitivis» (р. 19), где ангел назван «возницей сил», и De confusione linguarum («О смешении языков», р. 28), где, подобно Метатрону с его 72 именами, он назван «великим архангелом со многими именами»[37]

Космология[править | править код]

Воззрения Филона на материю, из которой создан мир, не имеют ничего общего с Библией и иудаизмом, их корни — в греческой философии[1].

Бог не создал мировой материи, но нашел её готовой; Бог не мог создать её, ибо по природе своей она противится всякому соприкосновению с божеством. Иногда, следуя стоикам, Филон называет Бога «творческим началом», а материю — «произведённым началом». Возможно, он нашёл эту концепцию в Библии (Быт. 1:2) в образе духа Божия, носящегося над водами[42]. Иногда Филон говорит о материи, подобно Платону и стоикам, как о чем-то, не имеющем ни формы, ни атрибутов, но этот взгляд противоречит допущению существования четырёх элементов. Филон считает материю злом на том основании, что в книге Бытия ей не воздаётся похвала[43]. У Филона, как у Платона, может быть речь о мирообразовании, но не о сотворении в собственном смысле слова, ибо материя не ведёт своего происхождения от Бога, но стоит около Него как отдельный, второй принцип. Бог — демиург и космопласт. Филон часто сравнивает Бога с архитектором, создавшим эмпирический мир («κόσμος αίσθητός») по непосредственной интуиции («κόσμος νοητός» — умопостигаемый мир). Закономерность в мире является проявлением координированных действий божественных сил.[1]

Антропология (о человеке)[править | править код]

Суть человека[править | править код]

Филон исходит из предпосылки, что пространство наполнено душами. В верхних слоях пространства живут души ангелов или демонов[44], ниже, ближе к земле, живущие души вступают в смертные тела. Душа человека есть, таким образом, одна из божественных сил, которые в своём первоначальном виде бывают ангелами или демонами.

Тело, как животная часть человека, является источником всех зол, темницей, в которой томится дух; трупом, который тянет за собой душу; гробом, откуда душа пробуждается для истинной жизни. Благодаря телу у человека является потребность в пище. Тело, однако, приносит и некоторые выгоды духу; с помощью пяти чувств душа приходит к познанию мира.

Духовная природа человека имеет двойное направление:

  • одно к чувственному и земному, что Филон называет чувственностью (αίσθησις),
  • а другое к небесному, которое он называет разумом (νους).

Чувственность находится в теле, в чувствах, как доказывается у Филона различными аллегорическими образами. Телесный характер чувственности ограничивает её значение, но как и само тело, она необходима, как путь для всех эмпирических восприятий, и она нуждается в руководстве разума.

Разум есть та часть духа, которая обращена к небесным вещам. Разум является высшим, действительно божественным даром, данным человеку извне[45]; он представляет мужскую природу души. Разум первоначально находится в покое, и когда он начинает двигаться, он производит различные феномены ума (ένθυμήματα; памятные вещи). Важнейшие силы разума суть суждение, память и язык.[1]

Моральное существо[править | править код]

В довременном состоянии душа была без тела и свободна от земной материи; без пола, в состоянии родового («γενικός», общий) человека, морально совершенна, без недостатков и, однако, со стремлением к высшей чистоте[1].

Вступив в условия времени, человеческая душа теряет свою чистоту, будучи теснима телом. Разум становится земным, но сохраняет стремление к высшему. Вовлекая дух в оковы чувственности, тело является источником опасности. Филон не уверен, представляет ли чувственность сама по себе зло, или только она ведет к искушениям и должна рассматриваться, как средство («μέσον», среда). Чувственность — источник страстей и желаний. Страсти овладевают чувственностью с тем, чтобы погубить душу[46].

Желание — это или похотливое наслаждение чувственными вещами, живущее в брюшной полости (κοιλία), или же — стремление к похоти, живущее в груди. Оно соединяет разум и чувственность; с психологической точки зрения эта связь необходима, но с этической она является злом.[1]

По Филону, в своём этическом развитии человек проходит через многие ступени. Вначале различные элементы человеческого существа находятся в скрытом состоянии, и сам человек представляется морально безразличным, «голым», или «средним», — по терминологии Филона. В этом состоянии морального безразличия Бог старается подготовить земные души к добродетели, давая им в земной мудрости и добродетели прообраз божественной мудрости. Но мужской принцип (разум) недолго остается в нейтральном состоянии: лишь только он встречает женский принцип (чувственность), он преисполняется желанием, и страсти увлекают его в объятия чувственности. Тогда просыпается сознание долга у мужского принципа, и сообразно с его поведением перед ним открываются два пути.[1]

О загробном воздаянии[править | править код]

По Филону[47], душа беззаконника уничтожается вместе с его смертью, душа же благочестивого бессмертна и приобщается к вечному блаженству. Такие души подобны ангелам[48]. Филон вводит даже представление ο переселении душ, согласно которому души людей, при жизни не сумевших освободиться от материальных благ, переселяются после смерти в другие тела[49]. Смотря по своему достоинству, души умерших достигают различных ступеней в своей близости к Богу[50].[51]

Этика Филона[править | править код]

Чувственная жизнь[править | править код]

Прежде всего душа встречается с побуждениями чувственных удовольствий; она прислушивается к ним и всё более и более ими увлекается; она становится рабом тела, и поведение её становится всё более низменным (βίος άβίωτος). Ей руководят бессмысленные импульсы. Но и её состояние становится беспокойным и мучительным. Чувственность, согласно Быт. 3:16, испытывает большие страдания. Беспрерывная жажда не может найти удовлетворения. Все высшие стремления к Богу и добродетели подавлены. В конце концов получается моральная смерть, в душе не остается ни одной здоровой частицы, которая могла бы её излечить. Худшим последствием такого состояния является потеря самосознания и способности суждения; в таком состоянии человек считает свой собственный разум основным судьёй и высшим благом признает богатство; в своём самообольщении он выступает против Бога, полагает, что может взобраться на небо и покорить всю землю.[1]

Чувственный человек применяет свои умственные силы к софистике, искажая слова и разрушая истину[1].

Обращение к разуму[править | править код]

Авраам, «иммигрант», есть символ человека, отказавшегося от чувственности и обратившегося к разуму[52]. По мнению Филона, к божественному ведут три пути[1]:

  • 1/ учение,
  • 2/ практика (άσκησις),
  • 3/ природная доброта (όσιότης).

Идущий путём учения (1) предварительно испытывает особое влечение и надежду, как это особенно ясно выступает на примере Еноха. Поклонником учения был Авраам.[1]

Ученик должен пройти три стадии учения[1]:
  • первая стадия — предметы «физиологические», то есть физика и естествоведение. Авраам прошёл эту стадию, когда прибыл в Харан; в это время он был «физиологом» природы, «метеорологом». Сознавая недостаточность своих познаний, он отправился в Харан и обратился к изучению духа, посвятив себя прежде всего изучению подготовительных наук, путём общего воспитания[53].
  • Ученик должен пройти грамматику, геометрию, астрономию, риторику, музыку и логику. Совершенное усвоение этих предметов для него невозможно; с большим трудом он может достигнуть их частичного знания. Он дошёл до входа в храм истинного знания («έπιστήμη», наука), потому что «бессмысленные воззрения души» ещё его не покинули. Он видит только отражение истинного знания. Знание «средних искусств» (μέσαι τέχναι) часто ведёт к ошибкам. «Почитатель знания» будет стремиться к большему.
  • Высшая ступень учения — философия, начинающаяся разграничением между смертным и бессмертным, конечным и бесконечным. Стремления к чувственному совершенно покидают человека, и он приходит к пониманию недостаточности одного только знания. Он узнает, что мудрость («σοφία», софия) нечто высшее, чем софистика («σοφιστεία», красноречие) и что единственный достойный предмет размышления для мудреца есть этика. Он достигает обладания (κτησις) и пользования (χρησις); на высшей ступени он приходит к познанию небесных вещей, даже к познанию Вечного Бога.

Второй путь к совершенству — путь практики (2).

На этом пути человек стремится моральным поведением достигнуть высшего добра. Предварительным моментом является здесь перемена в понимании («μετάνοια», покаяние), уход от чувственной жизни. Этот уход символически изображён в Быт. 5:24, где говорится об Енохе, которого не стало: лучше уйти от зла, чем начать борьбу с ним.
И на аскетическом пути могут встретиться искушения, с которыми придется бороться. Тело (Египет), чувственность (Лабан и др.) и похоть (змея) искушают аскета; софисты (Каин и др.) стараются сбить его с пути. Измученный непрерывным трудом, аскет падает в изнеможении, но Бог приходит к нему на помощь, как было на примере Элиезера, и снова внушает ему любовь к труду. Так борец идет к победе. Он убивает похоть, как Пинеас убил язычницу Казби (дочь Цура; Cozbi); и на этом пути Яков («который подставляет ногу»), борющийся аскет, превращается в Израиля, познающего Бога.[1]

Врожденная нравственность (3) имеет преимущество перед учением (1) и практикой (2).

Добродетель здесь является не наградой зa тяжелый труд, а из себя созревшим плодом. На низшей ступени этого пути стоит Ной. Он прославляем, хотя не указан ни один его добрый поступок. Библия хвалит его в сравнении с его современниками, — отсюда можно заключить, что он не был совершенным человеком. В Библии есть много примеров совершенства. Чистейшим представителем этого типа является Исаак, который совершенен с самого начала. Совершенство есть часть его натуры («φύσις»; природа), он никогда его не теряет[54]. В таких личностях душа находится в состоянии покоя, блаженства и радости.[1]

Учение Филона о добродетели по существу имеет стоический характер, но он сам не уверен, что составляет истинную добродетель — полное ли бесстрастие (άπάθεια[55]) или умеренность (μετριοπαθεΐν[56]). Добродетель он отожествляет с божественной Премудростью, а последнюю — иногда с Логосом. «Эдем» у него символизирует все эти понятия. Основой добродетели является «благость», от неё исходят четыре кардинальных добродетели — благоразумие, мужество, самообладание и справедливость[57], как четыре реки, вытекающие из реки рая.[1]

Основное различие между Филоном и стоиками заключается в том, что источник его этики находится в религии. Последняя помогает человеку отыскать добродетель, которую он не может найти собственными силами. Бог кладёт в душу человека семена добродетели и помогает их росту. Только тот, кто почитает Бога и внимает Его велениям, может достигнуть совершенства[58].[1]

Истинная нравственность — это подражание Богу. Достигнутая самопознанием чистота жизни не есть ещё высшая цель. Подобно тому, как происхождение человека трансцендентально, так и цель его развития должна быть трансцендентальной. Так как отпадением от Бога в земную чувственную жизнь он запутывается в сетях греха, то от земной жизни он должен стремиться уйти ввысь, к непосредственному созерцанию Бога. Эта цель достижима в земной жизни. Истинно мудрый и благодетельный перестает чувствовать свое личное «я» и в экстазе созерцает и познаёт Бога; он исчезает в Божественном свете, и дух Бога живёт в нём; он достигает высшей ступени земного блаженства. Выше лежит полное освобождение от земной плоти, возвращение души к её первоначальному бесплотному состоянию, которое бывает уделом только тех, кто освободился от всякой зависимости от чувственного тела[59].[1]

О клятве[править | править код]

Филон Александрийский, толкуя третью заповедь Декалога, «не произноси имени Господа Бога твоего всуе», замечает:

В этом отношении люди грешат различным образом. Лучше всего и больше всего соответствует жизни разумного существа — вовсе не клясться. Если бы все старались говорить одну лишь правду, то всякое слово считалось бы клятвой. Вторая степень — подтвердить клятвой правду; но кто клянётся — этим самим показывает, что без клятвы он не заслуживает доверия. Поэтому надо, по возможности, избегать клятвы и только в крайней нужде прибегать к ней, тщательно взвешивая все мелочи утверждаемого факта, ибо клятва — акт в высшей степени важный, хотя в жизни ею очень часто злоупотребляют. Но нет ничего преступнее, как призывать Бога в свидетели чего-нибудь ложного. Если ложно поклявшийся не будет обличён другими, его собственная совесть будет одновременно его обвинителем и судьёй. («De Dekalogo»)[60].

Символика[править | править код]

Влияние пифагоровой философии видно в частом пользовании Филоном числовой символики. Пользуясь методом пифагорейцев и стоиков[61], Филон считает[1]:

Также Филон указывает значение чисел 50, 70 и 100, 12 и 120[1].

Филон широко применяет символизм объектов. Следуя Библии и Мидрашу, Филон выработал обширную символику собственных имён[1]. Библейские животные и птицы, пресмыкающиеся и рыбы, растения, камни, небесные тела — всё имеет у него символическое значение и превращается в аллегорию какой-нибудь истины. При помощи подобных герменевтических приёмов Филон истолковал всё Пятикнижие, как его исторические, так и законодательные части. Примеры его способа толкования книги Бытия[1]:

«Бог насадил сад в Эдеме» (Быт. 2:5-14) — означает, что Бог насадил земную добродетель в человечестве. Древо жизни — та особая добродетель, которую некоторые народы называют добротой. Река, которая «вытекала из Эдема» — это главная добродетель, именуемая также добротой. Четыре её рукава — четыре второстепенные добродетели:
  1. Имя первой реки — Фисон  — символизирует мудрость (от греч. φείδομαι; воздерживаюсь). Об этой славной добродетели говорится, что «она окружает всю землю Хавила, где золото». «Это надо понимать не в смысле места, а в обратном смысле: там, где воздержанность, там и блестящая, как золото, мудрость».
  2. Имя второй реки — Гихон — означает «грудь» (ивр.גחן‏‎‎) и символизирует храбрость; она окружает Эфиопию, символизирующую «унижение».
  3. Третья река — Тигр — означает умеренность, потому что для укрощения страстей надо иметь силу тигра.
  4. Четвертая река — Евфрат — означает «плодородие» (по-еврейски parath) и символизирует четвёртую добродетель — «справедливость».
С такой же логикой фигуры патриархов путем аллегории превратились у Филона в чистые абстракции[74].

Тексты и переводы[править | править код]

Алфавитный список латинских текстов[править | править код]

  • Alexander sive de eo quod rationem habeant bruta animalia («Алек­сандр, или О том, что нера­зум­ные зве­ри обла­да­ют разу­мом»)
  • Apologia pro judaeis («Апология иудеев»; также о секте ессеев)
  • De Abrahamo («Об Аврааме»)
  • De Aeternitate Mundi («О вечности мира»)
  • De Agricultura («О земледелии»)
  • De Confusione Linguarim («О смешении языков»; Быт. 11:9)
  • De Congressu Eruditiones Gratia («О соитии для предварительного обучения»; Быт. 16:6)
  • De Decalogo («О декалоге»)
  • De Ebrietate («О пьянстве»; Быт. 9:21-27)
  • De Escrecationibus
  • De Execratione[75]
  • De Fuga et Inventione («О бегстве и нахождении»; Быт. 16:6-14)
  • De Gigantibus («О гигантах»; Быт. 6)
  • De Josepho («Об Иосифе»)
  • De Migratione Abrahami («О переселении Авраама»)
  • De Mutatione Nominum («Об изменении имён» — имени Аврама на Авраам; Быт. 17:1-22)
  • De Opificio Mundi («О творении мира»; Быт. 1)
  • De Plantatione Noë («О Ное как садовнике»; Быт. 9:20)
  • De Posteritate Caini («О последующем и изгнании Каина»; Быт. 4:16-22)
  • De Praemiis et Poenis («О наградах и наказаниях»)
  • De Providentia («О провидении»)
  • De Sacrificius Abelis et Cainis («Жертвы Авеля и Каина»; Быт. 4:2-4)
  • De Sobrietate («О трезвости»)
  • De Somniis («О снах»)
  • De Specialibus Legibus («Об особенных законах»)
  • De Virtutibus («О добродетелях»; «О свободе добродетели»[76]; англ. «On the Virtuous Being Free»)
  • De Vita Contemplativa («О созерцательной жизни»; о секте терапевтов)
  • De Vita Mosis («О жиз­ни Моисея»)
  • In Flaccum («Против Флакка»; рус. текст)
  • Legum Allegoriae («Аллегории священных законов»)
  • Legatio ad Gaium («Посольство к Гаю»; часть «О доб­ро­де­те­ли»/De Virtutibus)
  • Quaestiones in Genesim («Вопросы и ответы на книгу Бытия»)
  • Quaestiones in Exodum («Вопросы и ответы на книгу Исхода»)
  • Quod Deterius Potiori Insidari Soleat («Худшее нападает на лучшее»; Быт. 4:8-15)
  • Quod Deus Sit Immutabilis («О неизменности Бога»; Быт. 6:4-12)
  • Quod Omnis Probus Líber Sit («Каждый пра­вед­ник свободен»; упоминания секты ессеев)
  • Quis Rerum Divinarum Heres Sit («Кто наследник божественного?»; Быт. 14:1-18)

Издания[править | править код]

Сочинения изданы в серии «Loeb classical library» в 10 томах (греческие тексты и английские переводы) и двух дополнительных томах (переводы с армянского).

  • Том I. № 226. О творении. Аллегорическое толкование «Бытия» 2 и 3.
  • Том II. № 227. О херувимах. Жертвы Авеля и Каина. Худшее нападает на лучшее. О последующем и изгнании Каина. О гигантах.
  • Том III. № 247. О неизменности Бога. О земледелии. О Ное как садовнике. О пьянстве. О трезвости.
  • Том IV. № 261. О смешении языков. О переселении Авраама. Кто наследник божественного? О соитии для предварительного обучения.
  • Том V. № 275. О бегстве и нахождении. Об изменении имён. О снах.
  • Том VI. № 289. Об Аврааме. Об Иосифе. О Моисее.
  • Том VII. № 320. О декалоге. Об особенных законах, книги 1-3.
  • Том VIII. № 341. Об особенных законах, книга 4. О добродетелях. О наградах и наказаниях.
  • Том IX. № 363. Каждый хороший человек свободен. О созерцательной жизни. О вечности мира. Против Флакка. Апология иудеев. О провидении.
  • Том X. № 379. О посольстве к Гаю. Указатели.
  • Том дополнительный I. № 380. Вопросы и ответы на книгу Бытия.
  • Том дополнительный II. № 401. Вопросы и ответы на книгу Исхода.

Русские переводы:

  • Филон Иудеянин о субботе и прочих ветхозаветных праздниках. / Пер. с еллиногреч. и евр. яз. иеромон. Гедеоном [Г. И. Замыцким]. М., 1783. 54 стр.
  • О неразрушимости и вечности мира. // Браш М. Классики философии. СПб., 1907.
  • Филон Иудей. О жизни созерцательной. // Смирнов Н. П. Терапевты и сочинение Филона Иудея «О жизни созерцательной». Киев, 1909. Приложение, с. 1-31.
  • Филон Иудей. О жизни созерцательной. / Сокр. пер. М. Елизаровой. // Тексты Кумрана. Вып. 1. М., 1971. С. 376—391.
  • Филон Александрийский. Против Флакка. О посольстве к Гаю. / Пер. О. Л. Левинской. Иосиф Флавий. О древности еврейского народа (Против Апиона). / Пер. А. В. Вдовиченко. (Серия «Библиотека Флавиана». Выпуск 3). М.-Иерусалим, Гешарим — Еврейский университет в Москве. 1994. 400 стр. С. 13-112.
  • О том, что худшее склонно нападать на лучшее. / Пер. И. А. Макарова. // ВДИ. 1999. № 2-3.
  • Толкования Ветхого Завета. / Вступ. ст. Е. Д. Матусовой, пер. и комм. А. В. Вдовиченко, М. Г. и В. Е. Витковских, О. Л. Левинской, И. А. Макарова, А. В. Рубана. М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 2000. 452 стр. (трактаты: О сотворении мира. О херувимах… О рождении Авеля. О том, что худшее склонно нападать на лучшее. О потомках надменного Каина. О смешении языков. О соитии ради обучения)[1]; [2]
  • О том, что Бог не знает перемен. / Пер. и комм. Е. Д. Матусовой. // Историко-философский ежегодник’2002. М., 2003. С. 135—175.
  • О пьянстве. / Пер., ст. и прим. Д. Е. Афиногенова. // Вестник древней истории. 2003. № 1-2.

Историческая оценка[править | править код]

Отношение Филона к палестинскому иудаизму и толкованию Закона двоякое: в его методе интерпретации видно влияние палестинского мидраша, и при этом он сам оказал влияние на мидраш — многие идеи Филона были усвоены палестинскими учёными[1].

Эллинистический иудаизм (Hellenistic Judaism) достиг у Филона своей кульминационной точки, позднее был вытеснен фарисейским течением, — не только в Палестине, но и в диаспоре; национально-духовное развитие, завершившееся Талмудом, представляло более верную гарантию для дальнейшего существования иудаизма, чем это мог обещать иудейский эллинизм, который, при всей своей лояльности по отношению к законам праотцов, не приобрёл самостоятельной позиции. «Софисты буквоедства», как Филон называл еврейских учёных, слушали его надменно, когда он объяснял им чудеса своей экзегетики[77]. Всё же учение Филона продолжало оказывать влияние на еврейских законоучителей, с одной стороны, и языческих неоплатоников — с другой. Но больше всего учение Филона повлияло на развитие христианской догмы.[1]

Уже в Евангелии видны явные следы филоновой Премудрости, и почти все греческие отцы церкви первых веков, апологеты и александрийцы, гностики и их противники, а также греческие богословы позднейших веков, в большей или меньшей степени, прямо или косвенно, сознательно или бессознательно, пользовались его системой для обоснования христианства[1][78].

Исследования[править | править код]

  • Карл Зигфрид, Philo von Alexandria als Ausleger des Alten Testaments. — Jena: Verlag von Hermann Dufft, 1875. — 434 стр.
  • Муретов М. Д. Философия Филона Александрийского в отношении к учению Иоанна Богослова о Логосе. М., 1885. 179 стр.
  • Муретов М. Д. Учение о Логосе Филона Александрийского и Иоанна в связи с предшествовавшим развитием идеи Логоса в греческой философии и иудейской теософии. М., 1885.
  • Докторская диссертация кн. С. Трубецкого, «Учение о Логосе» (1900, 77 сл.)
  • Смирнов Н. П. Терапевты и сочинение Филона Иудея «О жизни созерцательной». Филон Александрийский. О жизни созерцательной. / Пер. с лат. Киев, 1909. 120 стр.
  • Иваницкий В. Ф. Филон Александрийский. Жизнь и обзор литературной деятельности. Киев, 1911. VIII, 606 стр.
  • Лосев А. Ф. История античной эстетики: Поздний эллинизм. М.: Искусство. 1980. С. 82-128.
  • Саврей В. Я. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. М.: КомКнига. 2006. 1008 стр. С. 194—302.
  • Шенк К. Филон Александрийский: введение в жизнь и творчество. / Пер. с англ. (Серия «Современная библеистика»). М.: 2007. 275 стр.
  • Гагинский А. М. Имя Бога и бытие: Филон Александрийский и Иустин Философ // Евразия: духовные традиции народов. 2012. № 2 (2). С. 26-33.

См. также[править | править код]

Примечания[править | править код]

  1. 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 Филон Александрийский // Еврейская энциклопедия Брокгауза и Ефрона. — СПб., 1908—1913.
  2. 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 Филон Александрийский // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона : в 86 т. (82 т. и 4 доп.). — СПб., 1890—1907.
  3. 1 2 Аллегоризм // Еврейская энциклопедия Брокгауза и Ефрона. — СПб., 1908—1913.
  4. «De Somniis», I, 16—17
  5. Особенно в «Legatio ad Cajum», §§ 22, 28; в издании Mangey, II, 567, 572; «De Specialibus Legibus», II, 1 [II, 299]
  6. «De Congressu Quaerendae Eruditionis Gratia», 6 [I, 550]; «De Specialibus Legibus», II, 229
  7. Новый Завет в его время ещё не существовал
  8. «ίερός λόγος θειος λόγος, όρθός λόγος» / «De Agricultura Noë», § 12 [Ι, 308]; «De Somniis», Ι, 681, II, 25
  9. De Specialibus Legibus, §§ 2 и сл. [IΙ, 300 и сл.]; De Praemiis et Poenis, § 1 [II, 408]
  10. De Mutatione Nominum, § 8 [Ι, 587]
  11. Quis Rerum Divinarum Hеres Sit, § 43 [Ι, 503]
  12. Quod Omnis Probus, § 8 [II, 454]
  13. De Cherubim, § 14 [Ι, 47], De Somniis, I, 33 [I, 649]
  14. «Canons of Allegory», «De victimus Offerentibus», § 5 [II, 255]; «Laws of Allegory», «De Abrahamo», § 15 [II, 11]
  15. De Somniis, II, 2 [Ι, 660]
  16. De vitа Mosis, III, 27 [II, 168]
  17. 1 2 De Confusione Linguarum, § 27 [Ι, 425]
  18. Quod Deus Sit Immutabilis, § 11 [I, 281]
  19. De Allegoriis Legut, III, 12 [I, 943]
  20. «De Cherubim», § 34 [Ι, 661]
  21. De Allegoriis Legum, 3 [I, 88]
  22. De Allegoriis Legum, I, 13 [I, 44]
  23. «De Confusione Linguarum» § 34 [Ι, 431]
  24. «De Gigantibus», § 2 [Ι, 263]; «De Somniis», I, 22 [I, 641]
  25. De Migratione Abrahami, § 32 [I, 464]
  26. Карл Зигфрид, Philo von Alexandria als Ausleger des Alten Testaments; 1875, стр. 214—218
  27. Э. Целлер, «Очерк истории греческой философии» / Philosophie der Griechen, III, 2, с. 305
  28. Антропопатия — приписывание какому-нибудь существу, преимущественно Богу, чувств и страстей человека.
  29. Антропоморфизм и антропопатизм // Еврейская энциклопедия Брокгауза и Ефрона. — СПб., 1908—1913.
  30. Quis Rerum Divinarum Heres Sit, § 42, I, 503
  31. De Migratione Abrahami, § 18, Ι, 452; «De Specialibus Legibus», § 36, II, 333
  32. Напр. Ис. 55:11; Прит. 30:4.
  33. «De Confusione Linguarum», § 11 [I, 411]
  34. «ίκέτης и παράκλητος» / Quis Rerum Divinarum Heres Sit, § 42 [I, 501], De Vita Mosis, III, 14 [II, 155]
  35. De somniis, «О снах», I, 22
  36. De Gigantibus, «О гигантах», р. 3-4
  37. 1 2 Ангелология // Еврейская энциклопедия Брокгауза и Ефрона. — СПб., 1908—1913.
  38. De confusione ling., «О смешении языков», р. 8; De somniis, «О снах», I, 12, 19; De alleg., III, 62; cp. Хаг., 14a, др.-евр. נבדא ממנו מלאך אחד כל דבוד ודבוד שיוצא מפי הקב״ח‎ на основании Пс. 32:6
  39. De fugitiv., «О бегстве и нахождении», р. 13
  40. De monarchia, II, 1
  41. Quis rerum divinarum haeres sit, «Кто наследник божественного?», р. 42
  42. De Opificio Mundi, § 2 [I, 12]
  43. Quis Rerum Divinarum Heres Sit, § 32 [I, 495]
  44. De Somniis, I, 642
  45. Dе Opificio Mundi, I, 15; De Eo Quod Detirius Potiori Insidiatur, I, 206
  46. Об их числе и их символах в Библии — см. Карл Зигфрид, Philo von Alexandria als Ausleger des Alten Testaments, с. 245 и сл.
  47. «De praemiis», «De Abrahamo», «Vita Mosis» и другие сочинения
  48. «De sacrificiis Abelis»
  49. «De somniis», изд. Mangey, 641; cp. Целлер, Эдуард (Zeller), Geschichte der griechisch. Philosophie; 3 Aufl., III, 2, 397
  50. «De somniis», изд. Mangey, 641
  51. Воздаяние // Еврейская энциклопедия Брокгауза и Ефрона. — СПб., 1908—1913.
  52. De Мigratione Abrahami, § 4, изд. Mangey’а [Ι, 439]
  53. «έγκύκλιος παιδεία». Наиболее подробно программа воспитания Филона изложена в трактате «De Congressu Quaerendae Eruditionis Gratia», § 3, издан. Mangey’а [Ι, 520]
  54. αύτήκοος καί αύτομάθης
  55. De Allegoriis Legum, III, 45 [Ι, 513]
  56. «De Abrahamo», § 44 [II, 137]
  57. φρόνησις, άνδρία, σωφροσύνη, δικαιοσύνη
  58. De Alleg. Leg., I, 23 [Ι, 73]
  59. De Abrahamo, II, 37, и Quis Rerum Divinarum Hеres Lit., I, 482, 508, 511
  60. Клятва // Еврейская энциклопедия Брокгауза и Ефрона. — СПб., 1908—1913.
  61. «De Vita Contemplativa», § 8 [II, 481]
  62. De Allegoriis Legum, II, 12 [I, 66]
  63. Do Opificio Mundi, § 9 [Ι, 7]; De Allegoriis Legum, I, 2 [I, 44]; De Somniis, II, 10 [I, 688]
  64. De Allegoriis Legum, I, 2 [I, 44]
  65. De Sacrificiis Abelis et Caini, § 15 [I, 173]
  66. De Opificio Mundi, §§ 15, 16 [Ι, 10, 11] etc.
  67. «παθη» / De Congressu Quaerendae Eruditionis Gratia, § 17 [I, 532]
  68. De Opificio Mundi, § 20 [I, 14] etc.
  69. De Allegoriis Legum, I, 2 [Ι, 44]
  70. De Opificio Mundi, §§ 30—43 [Ι, 21 и сл.]
  71. Quaestiones in Genesin, III, 49 [I, 223, Aucher]
  72. De Congressu Qu. Eruditionis Gratia, § 17 [I, 532]
  73. De Plantatione Noë, § 29 [I, 347]
  74. De allegorus legum", I, 19 сл.; изд. Mangey, I, 56 сл.
  75. Посредник // Еврейская энциклопедия Брокгауза и Ефрона. — СПб., 1908—1913.
  76. Гнев человека // Еврейская энциклопедия Брокгауза и Ефрона. — СПб., 1908—1913.
  77. «De Somniis», I, 16—17
  78. О размерах исторического влияния Филона на иудаизм и христианство — см. Карл Зигфрид, с. 275—399

Ссылки[править | править код]