Славянская мифология

Материал из Википедии — свободной энциклопедии
Перейти к: навигация, поиск

Славя́нская мифоло́гия — совокупность мифологических воззрений, верований и культов славянских народов. В данной статье рассматривается славянская мифология до принятия славянскими народами христианства, то есть примерно до IXXII веков с привлечением этнографических описаний славянских праздников и обрядов позднейших времён, вплоть до XXI века. Информацию о славянском пантеоне с краткими характеристиками божеств см. в статье «Список славянских богов».

По отношению к мифологии и религии славян употребление термина «язычество» вполне оправдано его славянской этимологией: слово «язык» означало, в том числе и «отдельный народ, племя». Нестор-летописец, рассказывая об истории славян, придерживался мнения, что все славяне произошли от общности славянских племён: «Был един язык славянский: славяне, которые сидели по Дунаю <…> От тех славян разошлись по земле и прозвались именами своими, от мест на которых осели… И так разошёлся славянский язык…». Таким образом, слово «язычество» в ряде случаев используется не для описания политеизма как такового, но и в узком смысле как синоним политеизма славян.

Большинство современных академических исследований относят политеистические верования славян к анимизму.

Источники сведений[править | править вики-текст]

Учёные восстанавливают славянскую мифологию по различным источникам.

Во-первых, это письменные источники. Тексты византийских авторов VIX веков: Прокопий Кесарийский, Феофилакт Симокатта, Константин Багрянородный, Лев Диакон и др. Западноевропейские авторы IXXIII веков: Баварский Географ, Титмар Мерзебургский, Гельмольд, Саксон Грамматик и др. Арабские авторы IXXIII веков: аль-Масуди, Ибн Фадлан, Ибн Русте и другие. В скандинавских сагах XIII века, в Старшей и Младшей Эддах имеются сведения, которые могут быть использованы для реконструкции славянского язычества. Древнерусские, западнославянские (Козьма Пражский с его «Чешской хроникой») и южнославянские источники XIXV веков: летописи, поучения и наставления против язычников (Кирилл Туровский, Кирик Новгородец и другие) и вставки в переводную литературу, в том числе в апокрифы. Особое место занимает «Слово о полку Игореве», в котором отразился значительный пласт языческих мифов, упоминаемых наследником и носителем языческой культуры — неизвестным песнотворцем. Все эти тексты не содержат каких-либо целостных изложений мифологии или отдельных мифов. В любом случае следует помнить, что это не изложение самих мифов, а пересказ их понимания современниками-иноверцами.

Во-вторых, письменные источники XVXVII веков и фольклорные источники XVIIIXX веков, которые менее приближены к язычеству, но содержат в себе ряд сведений более ранних, не дошедших до нас, источников, а также развернутые записи легенд, сказок, былин, заговоров, быличек и бывальщин, пословиц и поговорок, по которым возможно восстановить древние мифы. Особое значение имеют сведения польских, чешских и немецких авторов и историков, записавших местные легенды западных славян, сохранивших сведения древнерусских источников. В России XVI—XVII веков некоторые сведения записали западные дипломаты, военные и путешественники (Сигизмунд Герберштейн, Адам Олеарий и другие). Среди фольклорных сюжетов к язычеству обычно относят былины о Святогоре, Потыке, Вольге (Волхе), Микуле; сказки о Кащее Бессмертном, Змее Горыныче, Бабе Яге, Алёнушке и Иванушке. Трудность трактовки этих источников заключается в том, что на древние представления наслаиваются более поздние слои, измышления авторов, рассказчиков, собирателей фольклора. Среди авторитетных исследователей фольклора И. П. Сахаров, А. Н. Афанасьев, Д. К. Зеленин, В. Я. Пропп и другие. Хотя данные источники весьма спорные так как не всегда понятно-что является наследием народного христианства, что "язычества". А. А. Панченко, критикуя построения оторванных от реальности реконструкций архаики, пишет:

..у нас не так уж много методов для определения древности тех или иных явлений массовой (особенно — устной) культуры. «Архаизм» многих культурных форм, исследовавшихся отечественными этнологами и фольклористами, — это научная иллюзия. То, что считалось «наследием язычества», нередко оказывалось сравнительно поздним явлением, возникшим в контексте христианской культуры. <...> Думаю, что стремление к архаике является ещё одним способом конструирования «чужого» — этого «неясного объекта желания» колониальной антропологии[1]]

Более достоверны, но и более трудночитаемы археологические источники: сведения раскопок культовых мест, находки идолов, обрядовых предметов, украшений, языческих знаков, надписей с упоминанием о языческих богах или язычниках, остатки жертвоприношений и обрядовых действ. Значительный вклад в изучение языческих древностей внесли Л. Нидерле, А. Н. Лявданский, И. Херманн, Е. Кяссовская, Е. Гяссовский, В. Лосинский, А. Лапинский, В. Й. Мансикка, В. В. Седов, П. Н. Третьяков, Б. А. Рыбаков, И. С. Винокур, П. П. Толочко, Д. Н. Козак, Я. Е. Боровский, Б. А. Тимощук, И. П. Русанова, Н. И. Толстой, Л. С. Клейн и другие.

Важными оказываются сведения языкознания, сравнительного религиоведения и изучения мифологических сюжетов у других народов. Помимо всемирного авторитета в этой области Дж. Дж. Фрэзера, можно назвать С. А. Токарева, В. Н. Топорова и Вяч. Вс. Иванова.

Формирование славянского язычества[править | править вики-текст]

Славянская мифология и религия формировались на протяжении долгого периода в процессе выделения древних славян из индоевропейской общности народов во II—I тысячелетии до н. э. и во взаимодействии с мифологией и религией соседних народов. Поэтому, естественно, в славянской мифологии имеется значительный индоевропейский пласт. Предполагается, что к нему относятся образы бога грозы и боевой дружины (Перун), бога скота и потустороннего мира (Велес), элементы образов близнечного божества (Ярило и Ярилиха, Иван-да-марья) и божества Неба-Отца (Стрибог). Также индоевропейскими по сути являются такие образы, как Мать Сыра-Земля, связанная с ней богиня ткачества и прядения (Мокошь), солнечное божество (Дажьбог), и некоторые другие[2].

В первой половине I тысячелетия н. э. на религию славян оказали значительное влияние кельты и степное ираноязычное население (скифы, сарматы и аланы). По одной из версий, под воздействием кельтов находилось язычество западных (лужицких) славян, в частности формировалась архитектура культовых построек[3]. Некоторые исследователи предполагают кельто-славянские параллели между божествами Дагда и Дажьбог, а также Маха и Макошь[4]. У ираноязычного населения славяне видимо заимствовали само слово «бог» (которое также имело семантику «доля», ср. «богатство», «убогий»), сменившее общеиндоевропейское обозначение для божества *divъ[5]. Восточные славяне имели в своём пантеоне божеств предположительно иранского происхождения — Хорс, Семаргл и др.[6]

Очень близки были верования славян и балтов. Это касается таких божеств, как Перун (Перкунас), Велес (Вельняс) и, возможно, других. Немало общего также с германо-скандинавской мифологией: мотив мирового древа, наличие драконов и прочее.

При разделении праславянской общности стали формироваться племенные верования славян, имевшие значительные региональные отличия. В частности, религия западных славян перед началом христианизации, очевидно, значительно отличалась от всех прочих.

При расселении восточнославянских племён в VIIX векахрусских — вплоть до XIX века) мифологии их отдельных групп могли испытывать влияние мифологий финно-угорских, балтских и тюркских народов.

Вселенная древних славян[править | править вики-текст]

О взглядах древних славян на Вселенную и окружающий мир мало что известно вследствие практического отсутствия письменных источников. Поэтому получить какое-то представление об этой части мировоззрения древних славян можно лишь по косвенным источникам — по данным археологии, этнографии, косвенным сведениям письменных источников.

Стороны Збручского идола

Много данных о Вселенной древних славян может дать так называемый «Збручский идол», который из-за этого порой называют даже «энциклопедией славянского язычества». Данное четырёхгранное каменное изваяние ориентировано по сторонам света. Каждая его сторона разделена на три уровня — судя по всему, небесный, земной и подземный. На небесном уровне изображены божества, на земном — люди (двое мужчин и две женщины, как и божества), а в подземном — некое хтоническое существо, держащее на себе землю.

Отрывочные сведения о мироощущении древних славян можно получить из древнерусской литературы. В частности, в «Поучении Владимира Мономаха» упоминается Ирий — далёкая южная страна, в которую улетают на зиму птицы. При помощи этнографических материалов мы можем узнать, что Ирий в народной памяти отождествился позже с Раем и олицетворял собой «страну блаженных», тот свет.

Кое-что о представлениях славян может рассказать древнерусская летописная клятва:

А если выше сказанного не выполним… то пусть будем желты, как это золото.

Данная клятва объясняется тем, что покойники славянами мыслились, как правило, жёлтыми, поэтому в данном случае слова «будем желты» имеют прямое значение «пусть умрём». В связи с этим следует отметить, что золотой цвет часто имеют подземный мир или тридесятое царство в русских волшебных сказках, а также жители этого потустороннего мира[8]. Данная мифологема встречается, вероятно, и у других индоевропейских народов (ср. золотой чертог Одина).

Наконец, по мнению некоторых исследователей, сведения о Вселенной древних славян можно почерпнуть из «Слова о полку Игореве». В частности, внимание привлекает данный отрывок:

Вещий Боян, если о ком-либо пропеть замыслил, то разлетается мыслью-белкою по древу, серым волком по земле, сизым орлом под облаком. (Перевод А. К. Югова)

Некоторые исследователи в данном отрывке находят трёхчастное деление мира (небо-воздух-земля) и архетипический образ Мирового древа, а белку, которая бегает по этому дереву, сравнивают с белкой Рататоск из германо-скандинавской мифологии. В данном случае получается, что Боян, подобно древнегерманским скальдам, путешествовал по Мировому древу (у германцев — Мировой Ясень), соединяя таким образом миры и получая божественное знание и вдохновение из вышнего мира[10]. Кроме того, представления о Мировом Дереве сохранились в позднейшей традиционной культуре славянских народов — в сказках, заговорах, росписях прялок и т. п. Например, в начальной части заговора заговаривающий локализует себя в центре сакрального мира:

На море-Океане, на острове Буяне стоит дуб Карколист, на том дубе сидит сокол, под тем дубом змея...

То есть видно, каким образом славяне (в данном случае, русские) представляли себе Вселенную: в центре Мирового Океана располагается остров (Буян), на котором, в Центре Мира, лежит камень (Алатырь) или растёт Мировое Древо (как правило, дуб). На этом дереве, как видно из заговора, сидит птица, а под деревом находится змея[11]. Такая картина весьма схожа с германо-скандинавской и с представленной в «Слове о полку Игореве».

Религия древних славян[править | править вики-текст]

О религии древних славян почти ничего не известно, так как праславянская общность располагалась вдали от центров цивилизации. Узнать какие-то факты о мифологии и религии древних славян можно лишь при помощи мифолого-лингвистических реконструкций.

Единственным убедительно реконструируемым общеславянским божеством является Перун (*Perunъ), бог грома и молнии. Судя по всему, именно его имел в виду Прокопий под «творцом молний, владыкой над всеми». Это божество сохранилось лучше всего у восточных славян и приобрело, кроме указанных, ещё и черты бога-покровителя князя и дружины.

Как показал в своём исследовании Л. Мошинский, праславянскими являются такие понятия, как дух, душа, навь («мертвец»), рай («потусторонний мир»), волкодлак («оборотень»), упырь («вампир»), треба («жертвоприношение»)[12]. При этом языческое понимание души не следует смешивать с христианским. Душа была не какой-то абстрактной нематериальной сущностью, душой была сама личность человека, которая после смерти становилась навью, перейдя в иной мир, рай. Интересно при этом, как отмечает О. Н. Трубачёв, что среди европейцев, принявших христианство, только у славян понятие «рай» (праслав. *rajь) было исконным, а «ад» — заимствованным[13].

Трубачёв же пытается восстановить некоторые более абстрактные понятия праславянской религии, находя к ним латинские параллели. Например: прасл. *gověti и лат. favēre «поститься, хранить молчание, благоприятствовать»; прасл. *mana и лат. mānēs «духи умерших, призраки, привидения»; прасл. *basъ/*ne-basъ «красивый, хороший»/«грубый, негодяй» и лат. fās/ne-fās «божественный закон»/«грех»[14].

Вообще в распоряжении учёных крайне мало сведений о мифологии древних славян, особенно же это касается времён общеславянского единства. Это объясняется многими факторами, и прежде всего — отсутствием развитой письменности и удалённостью от основных центров цивилизации. Одним из первых письменных описаний религии древних славян является описание византийского историка Прокопия Кесарийского (VI век):

Эти племена, славяне и анты, не управляются одним человеком, но издревле живут в народоправстве (демократии), и поэтому у них счастье и несчастье в жизни считается делом общим. И во всем остальном у обоих этих варварских племен вся жизнь и законы одинаковы. Они считают, что один из богов[15], творец молнии, является владыкой над всеми, и ему приносят в жертву быков и совершают другие священные обряды. Судьбы они не знают и вообще не признают, что она по отношению к людям имеет какую-либо силу, и когда им вот-вот грозит смерть, охваченным ли болезнью, или на войне попавшим в опасное положение, то они дают обещание, если спасутся, тотчас же принести богу жертву за свою душу; избегнув смерти, они приносят в жертву то, что обещали, и думают, что спасение ими куплено ценой этой жертвы. Они почитают реки, и нимф, и всякие другие божества, приносят жертвы всем им и при помощи этих жертв производят и гадания.

— Прокопий Кесарийский. Война с готами. Книга VII (книга III Войны с готами)

Древнерусское язычество по данным источников[править | править вики-текст]

До принятия христианства практически вся восточнославянская мифология находилась в рамках явления, называемого древнерусским язычеством, поэтому почерпнуть сведения о ней мы можем из древнерусских письменных источников. Следует, однако, отметить, что, во-первых, религия правящей верхушки и простого народа всегда значительно различаются, и, во-вторых, в источниках рассматриваются, как правило, персонажи верхнего уровня, языческие божества, а персонажи низшей мифологии обычно остаются в стороне.

Договоры с византийцами[править | править вики-текст]

Самые ранние сведения о божествах древнерусского язычества могут дать материалы договоров Руси с византийцами, заключённых после походов в 945 и 971 годах. Заключение этих договоров описано в древнерусских летописях, и там интересны прежде всего клятвы, которые давали русичи.

Вот фрагмент договора 945 года:

И если кто с русской стороны помыслит разрушить такую любовь… то некрещёные да не получат помощи ни от Бога, ни от Перуна[16], да не защитятся щитами своими, и да погибнут они от мечей своих, от стрел и от иного своего оружия, и да будут рабами в этой жизни и в загробной.

Далее описывается, как при заключении договора русичи-язычники клянутся, положив свои щиты, обнажённые мечи, обручи и прочее оружие. Позже князь Игорь был приведён к присяге греческими послами — он пришёл со своими людьми-язычниками на холм, где стоял Перун, и они сложили своё оружие, щиты и золото, и присягнули. Судя по клятве, у русичей имелось представление о загробной жизни и о возможности рабского состояния в ней[18].

Из договора 971 года мы узнаём следующее:

А если выше сказанного не выполним…, да будем прокляты Богом, в которого веруем, Перуном и Волосом[19], скотьим богом, да будем желты, как золото, и да будем посечены своим оружием.

Совместное упоминание Перуна и Волоса в этой клятве дало почву для многочисленных спекуляций[20] — некоторые Перуна сопоставляют с оружием и войной, а Волоса — с золотом и торговлей, кто-то связывает Перуна с правящей верхушкой (или варягами-русью), а Волоса — с простым народом (славянами и даже финнами)[21], другие вообще противопоставляют Волоса Перуну[22]. В остальном же данные этой клятвы не дают ничего нового, за исключением пассажа о золоте, который уже был рассмотрен выше, в разделе «Вселенная древних славян».

Пантеон князя Владимира[править | править вики-текст]

Один из важнейших источников по славянской (точнее древнерусской) языческой мифологии — это летописный рассказ о так называемой «языческой реформе» князя Владимира Святославича, когда он установил в Киеве идолы шести важнейших божеств:

И начал княжить Владимир в Киеве один, и поставил идолы на холме, вне теремного двора: деревянного Перуна с серебряной головой и золотыми усами, Хорса (и) Дажьбога, Стрибога, Симаргла и Мокошь.[23]

Существует огромное количество интерпретаций данного фрагмента «Повести временных лет» — начиная от функций божеств и заканчивая их числом. Наиболее убедительно следующее. Перун расположен в списке на первом месте, он начинает список богов, поэтому логично считать его главным и важнейшим из божеств (по крайней мере для князя и дружины). Имена Хорс и Дажьбог в списке стоят рядом, а в некоторых вариантах летописи не разделяются, как другие божества, союзом «и». Поэтому можно предположить определённое сходство, связь (или даже тождественность) между этими божествами, так как оба они являются солярными, связанными с солнцем. Стрибог и Симаргл, видимо, были не так значимы, как Перун и Хорс с Дажьбогом, раз упоминаются после них. Мокошь это женское божество[25], поэтому и замыкает список. Из шести божеств списка двое имеют иранские корни — это Хорс и Симаргл[26]. Это объясняется тем, что пантеон был установлен в Киеве, а на восточных славян Южной Руси большое влияние оказали растворившиеся в них сарматские и аланские племена.

Сутью языческой реформы Владимира исследователи считают установление общегосударственного для всей Руси пантеона божеств во главе с Перуном — богом князя и дружины. Делалось это, видимо, для предупреждения сепаратистских тенденций, поскольку древнерусская народность тогда ещё не до конца консолидировалась, и местечковые племенные культы вполне могли спровоцировать сепаратизм[27]. Вскоре стала очевидна политическая бесперспективность и тупиковость этого пути, «языческой перспективы», и Владимир от неё отказался, крестив Русь[28].

По мнению И. Я. Фроянова, основной изъян языческой реформы Владимира заключался в верховенстве Перуна над остальными богами, что вылилось в религиозное насилие «Русской земли» над подвластными ей племенами, вызвавшее их сопротивление[29].

Пантеон «Слова о полку Игореве»[править | править вики-текст]

«Слово о полку Игореве» является уникальнейшим памятником древнерусской эпической традиции. Оно содержит немало мифологических данных, прежде всего ряд имён языческих богов, хоть и было создано уже в XII-XIII веках[30]. Д. С. Лихачёв объясняет это так называемым «Возрождением язычества» — явлением общеевропейского масштаба, имевшим место и на Руси. Причины его заключались в том, что язычество уже почти исчезло и больше не представляло угрозы для христианства, поэтому его перестали «бояться». Оно, напротив, стало играть совершенно иную роль в культуре — эстетическую, архаизирующую, национально-идеологическую[31].

В «Слове» упоминаются, как правило, «внуки» различных божеств — художественные словосочетания-метафоры для синонимичной замены или эпитета. По мнению Д. С. Лихачёва, «внук в данном случае несомненно имеет значение „потомка“», так как в «Слове» вообще весьма заметны «пережитки религии ещё родового строя»[32].

С другой стороны, обозначение народов сыновьями героев и внуками богов свойственно исключительно христианской книжности. Каждый христианский народ, согласно этой традиции, должен был иметь библейскую генеалогию. Как пишет В. Я. Петрухин, русичи из гордыни вступили на нехристианскую землю половцев, «детей бесовых», и поэтому оказались к ним приравнены как внуки языческого бога («Дажьбожьи внуки»). Приравнение конечно было неполным, поскольку в «Слове» бесы и языческие боги полностью не отождествляются. Тем не менее, русичи, таким образом, стали одним из «языков», языческих народов, лишившись библейской генеалогии и Божьей помощи.[33]

Сказитель Боян в «Слове» называется внуком бога Велеса[34]:

Или бы так воспел ты, вещий Боян, Велесов внук…

Исходя из этого отрывка Велеса считают древнерусским языческим покровителем поэзии и певцов-сказителей.

Ветры в «Слове» называются внуками Стрибога:

Это ветры, Стрибожьи внуки, веют с моря стрелами на храбрые полки Игоревы!

На основании данного отрывка Стрибога считают богом-повелителем ветров[35].

Русский народ, от князя до земледельца[36], в «Слове» называется внуками Дажьбога:

Тогда, при Олеге Гориславиче, разоряла, раздирала усобица, погубляла добро Даждьбожа внука. В княжих крамолах век человеческий сократился. Тогда по русской земле редко пахари покрикивали…

Сгубила усобица силу Дажьбожа внука…

На основании этих двух отрывков можно сказать, что Дажьбог вообще был довольно значимым божеством в Древней Руси, олицетворявшим благополучие, мир и единство Русской земли. Упоминается в «Слове» и другое солярное божество:

Из Киева, до петухов, добегал до Тмутороканя, великому Хорсу волком путь перебегал!

Князь Всеслав Полоцкий, путешествуя на юг, пересекает путь видимого дневного движения бога солнца,именующиеся Хорсом. На основании этого можно говорить о том, что Хорс был олицетворённым солнцем в древнерусском язычестве.

Кроме того, в «Слове» встречается эпический образ князя Всеслава, наделённого различными сверхъестественными способностями[37]. Это довольно архаичный мифологический образ шамана-воина, свойственный для переходного периода от первобытно-общинного строя к военной демократии[38] Образ князя Всеслава родственен образу былинного Волха Всеславьевича или Вольги.

Кроме вышеперечисленных божеств, некоторые исследователи обнаруживают в «Слове» других многочисленных мифологических персонажей, таких как «Див», «Карна и Жля», «Троян» и некоторые другие. С другой стороны, вполне возможно, что дивъ — это краткое прилагательное, относимое к половцам со значением «дикий»[39], Карна и Жля — всего лишь имена половецких ханов[40], а Троян — следствие ошибочного восприятия текста, так как написание лигатуры «тр» и букв «б» и «з» совпадало в начерке протографа «Слова». Поэтому в «Слове» речь идёт скорее всего не о Трояне или Зояне[41], а о том же Бояне[42]. Как бы то ни было, следует помнить, что «Слово о полку Игореве» — это реалистичный, патриотический и героический эпос, в котором скорее не место многочисленным мистическим сущностям типа «богинь» Карны и Жли, Трояна и «Девы-Обиды», находимым в нём некоторыми исследователями.

Перевод Хроники Иоанна Малалы[править | править вики-текст]

Фрагмент Ипатьевской летописи под 1114 годом, являющийся вставкой из славянского перевода «Хроники» византийского историка Иоанна Малалы, примечателен прежде всего упоминанием имён Сварога и Дажьбога. Славянский переводчик перевёл таким образом соответственно имена Гефеста и Гелиоса, поэтому можно говорить о какой-то связи с огнём и, возможно, кузнечным ремеслом Сварога, и о солярном характере Дажьбога. Сам же сюжет мифологической вставки из «Хроники» в летопись рассказать об именно славянской мифологии, к сожалению, абсолютно ничего не может. На то есть две причины — во-первых этот текст является почти дословным переводом с греческого[43], а во-вторых он был переведён только в XIII веке, когда о языческих богах и мифах сохранились лишь отрывочные воспоминания[44].

Другой примечательной чертой данного источника является тот факт, что в нём содержится единственное упоминание Сварога вообще в источниках. Исключительная популярность данного божества в современном неоязычестве объясняется тем, что оно было возведено на невиданные высоты необоснованными учёными спекуляциями. Н. И. Зубов в противовес им считает, что данное божество вообще является плодом фантазии переводчика «Хроники» — он восстановил Сварога, как отца Сварожича, хотя имя Сварожич на деле может вовсе и не быть отчеством[45].

Поучения против язычества[править | править вики-текст]

Древнерусские поучения против язычества интересны прежде всего тем, что они отражают верования не только правящей верхушки, но и простого народа, так как адресованы именно ему. В этих поучениях, как правило, перечисляются основные языческие божества, мелкие мифологические персонажи, а также некоторые народные обряды и праздники, сохраняющие свою языческую сущность. К наиболее известным поучениям относятся «Слово некоего христолюбца», «Слово о том како первое погани сущее язицы кланялися идолом», «Слово Григория Богослова о том како погани сущее языци кланялися идолом», «Слово Иоанна Златоуста о христианстве», «Слово Св. Отец како житии християном»[46].

Из «Слова некоего христолюбца и ревнителя правой веры» XIV-XV веков известно следующее:

…Так и этот христианин не мог терпеть христиан, двоеверно живущих, верящих в Перуна, Хорса, Мокошь и Симаргла, в вил, которых, как говорят невежественные, тридевять сестриц, считают их богинями и приносят им жертвы и режут кур, молятся огню, называя его Сварожичем, обожествляют чеснок[47], и когда у кого будет пир, тогда кладут его в вёдра и чаши, и так пьют, веселясь о своих идолах.

И далее:

…Поэтому не подобает христианам посещать бесовские игрища, которые заключаются в плясках, гудении, пении бесовских песен и принесении жертв идолам, когда молятся под овином огню, вилам, Мокоши, Симарглу, Перуну и Волосу, скотьему богу, Роду и рожаницам и всем тем, которые им подобны.

Кроме того, судя по поучениям, древние восточные славяне поклонялись грому и молнии, деревьям, камням, рекам и источникам, упырям, берегиням и покойникам. Упоминаются народные обряды с элементами язычества в Святки, Великий Четверг, Семик, Ивана Купалу и прочие праздники. Эти же «суеверные» обряды осуждаются и постановлением Стоглавого собора 1551 года[52], данные которого по существу практически не отличаются от этнографических материалов 2 пол. XIX — нач. XX веков.

Культы божеств[править | править вики-текст]

Идолы и капища[править | править вики-текст]

Данные как археологии, так и письменных источников свидетельствуют о том, что у славян существовали скульптурные изображения божеств (идолы). Они могли быть как деревянными, так и каменными. Идолов восточных славян отличает простота и известная грубость исполнения, тогда как у западных славян идолы были более искусными и сложными[53]. Кроме того, отличительной чертой западнославянских идолов является поликефалия (многоголовость)[54]. О внешнем виде славянских идолов можно судить по широко известному так называемому «Збручскому идолу»[55], а также по описаниям в письменных источниках: известно, например, что идол Перуна, поставленный в Киеве князем Владимиром, был деревянным, с серебряной головой и золотыми усами[56]. Помимо этого известны многочисленные описания многоголовых идолов балтийских славян.

Славяне поклонялись идолам в открытых святилищах (капищах). Наличие храмовых помещений у славян (за исключением западных) не зафиксировано, однако они вполне могли иметь место, не оставив после себя следов, будучи деревянными[57]. На капище проводились обряды поклонения идолам божеств. Капища могли быть огорожены, их обычным атрибутом был костёр, временный или постоянный. Очевидно, капище было построено князем Владимиром для его пантеона, однако оно до сих пор не обнаружено археологами. Рассуждения Б. А. Рыбакова в этом отношении[58], поддержавшего археологов П. П. Толочко и Я. Е. Боровского, «открывших» капище Владимира[59], в последнее время оспариваются[60]. Судя по данным летописей, капище Перуна было и в Новгороде, на Перыни. Оно было предположительно обнаружено советским археологом В. В. Седовым[61], однако и его реконструкции на сегодняшний день вызывают большие сомнения[62]. Из славянских святилищ, обнаруженных археологами, особо выделяют также Збручский культовый центр[63]. В последнее время высказываются предположения о том, что функцию святилищ на Северо-Западе Руси могли выполнять сопки — сакральные памятники в виде насыпей над захоронениями. По крайне мере, сама насыпь чаще всего играла больше ритуальную функцию, чем погребальную. Остатки именно такого святилища могли быть обнаружены на Перыни.[64]

Помимо идолов славяне (как и их соседи — балты и финно-угорские племена) поклонялись и священным камням-валунам. На восточной окраине славянского пространства, до прихода сюда славян, священным камням покланялись очевидно финно-угорские племена[65]. Позже почитание священных камней влилось в народное православие и встречается у русских вплоть до последнего времени (правда, в городской культуре оно наполнено совершенно иным смыслом и содержанием, нежели в традиционной).[66]. В письме митрополита Макария 1534 г. Ивану Грозному сообщается[67] о том, что "скверные мольбища идольские сохранялись и до царства великого князя Василия Ивановича", а также, что в качестве мольбищ используются "лес и камни и реки и болота, источники и горы и холмы, солнце и месяц и звезды и озера".


Жречество[править | править вики-текст]

Жрец Святовита, изображённый на священном камне из Арконы

У славян не существовало развитого и влиятельного жреческого сословия[68][неавторитетный источник? 295 дней]. Как считает В. В. Седов, вождь (князь) у древних славян совмещал в себе административные, военные и религиозные функции[69], что вообще характерно для периода военной демократии. Яркий пример тому — былинный Волх Всеславьевич, князь-волшебник, который, наряду с военной доблестью, пользуется и волшебством (в частности — оборотничеством). Другой пример — Вещий Олег, прозвище которому дали также за некие сверхъестественные способности.

К середине I тыс. н. э. славянские племена расселились на довольно большой площади, поэтому уровни общественного развития у них различались. Южные славяне очень рано попали под сильное влияние Византии и, следовательно, христианства, поэтому говорить о жречестве у них не представляется возможным. Западные славяне по уровню общественного развития обгоняли восточных, поэтому, как видно по источникам, жречество у балтийских славян достигло значительного влияния, а порой сосредоточивало в своих руках и политическую власть. Судя по всему, жречество как сословие у восточных славян находилось только в процессе формирования[70], который был прерван введением христианства. Тем не менее, жрецы языческих божеств у восточных славян в дохристианские времена скорее всего были. Однако их, видимо, было не так много — гораздо больше было гадателей, колдунов и знахарей. Древнерусские источники называют их следующим образом: волхвы, ведуны[71], обавники, зелейники, наузники, чародеи, кудесники, ворожеи, «бабы богомерзкие» и т. д.[72] Как правило, основными их функциями были знахарство — лечение заговорами, ритуалами и естественными лекарственными средствами; бытовая магия — любовная и защитная (с помощью ритуалов, зелий, амулетов, оберегов и т. п.); предсказания и гадания — по крику птиц и животных, застыванию олова и воска и т. п.; вспоможение при родах и так далее.[72]

Праздники и обряды[править | править вики-текст]

Календарные праздники и обряды[править | править вики-текст]

Календарные праздники и обряды славян были тесно связаны с хозяйственными (и потому жизненно-важными) интересами крестьянина, поэтому их даты во многом обусловлены сельскохозяйственными сезонами. Кроме того, годовой праздничный цикл не мог не определяться важнейшими астрономическими датами, связанными, как правило, с движением солнца.

Значительная часть общеславянских праздников была связана с культом предков (об этом см. ниже). С древнейших времён и до сегодняшних дней (в частности, у восточнославянских народов) сохранился обычай посещать кладбища и могилы родителей на Радоницу, Троицкую (Семик) и Дмитриевскую родительские субботы (см. также Деды). Такими же древними являются обычаи трапезы на могиле, поминовения пивом и оставления на могиле еды для покойника. До недавнего времени сохранялись пережитки языческих поминальных обычаев и в другие христианские праздники, например Святки, Масленицу и Чистый четверг. В Святки, в связи с зимним временем, кладбище не посещали, а поминали предков дома. В Великий Четверг для предков топили бани (чтобы они помылись)[73] и жгли костры у ворот (чтобы они погрелись). Как правило, поминальные праздники приурочивались к рубежным периодам года — солнцестояниям, равноденствиям, наступлению пролетья, зимы. Видимо, в это пограничное время открывались (закрывались) врата между миром живых и миром мёртвых, через которые в мир приходили души умерших. Они посещали своих потомков, а те должны были их должным образом встретить — согреть, вымыть, напоить и накормить. Души предков могли благословить, а могли и наслать несчастья — всё зависело от того, как их встретят, поэтому так важно было почитать предков[74].

Умершие предки, как покоящиеся в земле, в загробном мире, связывались в сознании человека с землёй, поэтому именно от благословения предков во многом зависел будущий урожай. Например, Масленица связана и с идеей плодородия, и с культом предков — именно им посвящались состязания (бега́, кулачные бои, взятие снежного городка) и главная еда на Масленице, при этом поминальная — блины[75]. Плодородию земли и плодовитости скота, как основным хозяйственным интересам крестьянина, было уделено особенное внимание в его праздниках и обрядах. В Васильев вечер (канун Нового года) приготовлялась ритуальная еда — поросёнок или овечьи ножки, пеклось печенье в виде скота («козульки») — целью всего этого было привлечение плодовитости и благополучия для скота. Этой же цели, а также обеспечению безопасности скотины, служили многочисленные ритуалы Юрьева дня весеннего, когда совершался первый выгон скота[74].

Похороны Костромы. Лубок. XIX век

Плодородию земли способствовали многочисленные ритуалы с чучелами, изображавшими различных ритуальных персонажей — это Масленица, Ярила, Кострома, Кострубонько. Ритуал включал в себя, как правило, чествование и почитание чучела, хождение с ним по улицам, сопровождавшееся весельем, а затем проводы — похороны, сожжение или растерзание. Видимо, чучело представляло собой средоточие плодородия и плодовитости, и ритуалы его проводов должны были сообщить это плодородие земле — тем более, что проводились подобные ритуалы почти всегда весной или в начале лета[74][76].

«Семик». Лубок. XIX век.

В Семик и Троицкую неделю роль чучела выполняла троицкая (семицкая) берёзка, с которой проводили практически те же обряды — украшали её, поклонялись и чествовали, ели под берёзкой ритуальную пищу, пели песни и водили хороводы, завивали ей ветки, проводили обряд «кумления», носили по деревне и, наконец, ломали и раскидывали ветки по полю — целью всех этих обрядов было привлечение плодородия и хорошего урожая, а также плодовитости и удачного материнства, как в случае с кумлением. Во всех семицких ритуалах, проводившихся с берёзкой, участвовали только девушки и женщины[74][77].

Кроме того, обеспечению плодородия и урожая должны были способствовать ритуалы вызывания дождя (при засухе; в случае же затяжных дождей ритуал был направлен на достижение хорошей погоды). В ритуале участвовала девочка, как правило, сирота, которую называли Додола или Пеперуда. Как считают учёные, её имя и сам образ, видимо, связан с Громовержцем-Перуном (возможно, Додола представляла жену Громовержца). Её водили по деревне, украшали цветами и поливали водой, при этом пелись песни с просьбами о ниспослании дождя[78].

Генрих Семирадский. Ночь на Ивана Купалу

Одним из важнейших славянских праздников была ночь на Ивана Купала. В эту ночь устраивались общенародные гуляния — песни и пляски. Из купальских обрядов следует отметить разжигание и прыжки через костры, купание в реках и катание со склонов горящих колёс. Нередко праздник принимал разгульный характер. Кроме того, в эту ночь собирали лечебные и магические растения[79].

Согласно реконструкциям, у славян существовали праздники, посвящённые и божествам как таковым. В частности, мог существовать Перунов день и день, посвящённый Велесу — Волосу, которые впоследствии были заменены соответственно Ильиным днём и Власьевым днём или Николиным днём (зимним и вешним). Однако прямых данных об этих языческих праздниках в нашем распоряжении нет, поэтому их даты и содержание остаются лишь реконструкциями.

Свадебные обычаи и обряды[править | править вики-текст]

Свадебные обычаи различались у разных племён в зависимости от типа брака. Славянский языческий брак в некоторых случаях мог быть полигамным. «Повесть временных лет» выделяет два типа брака и свадебных обрядов у славянских племён, которые условно можно назвать «патриархальными» и «матриархальными».

Патриархальный брак:

Поляне имеют обычай отцов своих кроткий и тихий, стыдливы перед снохами своими и сестрами, матерями и родителями; перед свекровями и деверями великую стыдливость имеют; имеют и брачный обычай: не идет зять за невестой, но приводит её накануне, а на следующий день приносят за неё — что дают.

Подобные нравы описаны ещё в VI веке византийским автором Маврикием:

Скромность их женщин превышает всякую человеческую природу, так что большинство их считают смерть своего мужа своей смертью и добровольно удушают себя, не считая пребывание во вдовстве за жизнь.

Патриархальный брак и многожёнство были характерны и для варягов-руси. Плата за невесту называлась в Древней Руси «вено», а свадебный обряд — «разувание» жениха. Древнее «разувание» фиксируется поздними обрядами снятия обуви с жениха и поговоркой «Ноги мыть и воду пить». Невеста в упомянутых в летописи случаях всегда «приводилась» (княгиня Ольга, Рогнеда).

«Матриархальный» брак:

…И браков у них не бывало, но умыкали девиц у воды… И срамословили при отцах и при снохах, и браков у них не бывало, но устраивались игрища между селами, и сходились на эти игрища, на пляски и на всякие бесовские песни, и здесь умыкали себе жен по сговору с ними: имели же по две и по три жены.

Некоторые сведения о дохристианских свадебных обрядах и обычаях можно почерпнуть из церковных поучений против язычества:

А это творят язычники: ведут невесту к воде, когда выдают замуж, пьют чашу в честь бесов, кидают в воду кольца и пояса.

Традиция брака у воды (озера, колодца) подтверждается позднейшими этнографическими данными — народными приметами и подобным обрядом, который возродился у некоторых старообрядцев после реформ Никона. С другой стороны, здесь может отражаться один из финальных обрядов свадьбы — испытание невесты, хождение с ней по воду на реку или озеро.

И когда у кого-нибудь будет свадьба, её справляют с бубнами, с дудками и с другими бесовскими чудесами. А бывает и того хуже: изготавливают мужской член, кладут его в вёдра и в чаши и пьют из них, а достав, облизывают и целуют его.

Не вызывает сомнений, что в Древней Руси действительно существовал некий фаллический свадебный ритуал. Очевидно, фаллос при этом использовался как магический символ: он должен был дать новобрачным плодовитость, а земле плодородие. Данные этого поучения подтверждает и археология — имеются неоднократные находки фаллосов, вырезанных из дерева, обнаруженные в древнерусских поселениях.[82]

Вообще, судя по всему, древнерусская (и, видимо, славянская) свадьба сопровождалась многочисленными проявлениями сексуальности, целью которых было вызывание плодовитости и плодородия. Известна новгородская берестяная грамота, в которой сваха сообщает о возможности свадьбы своеобразным матершинным словосочетанием: пеи пизда и сѣкыль, то есть «пусть влагалище и клитор пьют». Данное пожелание, видимо, связано с культом Матери-Земли, с которой отождествлялась невеста[83]. В этой же грамоте содержится древнейшее (XII век) упоминание такого свадебного обряда как «поезд». Отдельные проявления сексуальности в славянской свадьбе сохранялись до последнего времени в виде «срамных» частушек[84]. Сам по себе русский мат, по видимому, своими корнями уходит к архаичному мифологическому пласту и долгое время был ритуально-окрашен[85].

Традиционными для славян считаются любовные заговоры, с помощью которых девушки или юноши могли влиять на свою судьбу, привлекая к себе внимание избранника. Среди берестяных грамот Новгорода встречается предположительно любовный заговор[86].

Погребальные обряды и культ предков[править | править вики-текст]

Культ умерших предков был чрезвычайно распространён у славян с глубокой древности и вплоть до недавнего времени. В связи с этим представляет интерес славянский погребальный обряд. «Повесть временных лет» так описывает этот обряд у вятичей:

И если кто умрёт, совершают над ним тризну. После неё складывают большой костёр[87], кладут на него мертвеца и сжигают. После этого, собрав кости, складывают их в малый сосуд и ставят на столбе у дороги. Так делают вятичи и ныне. Такому же обычаю следуют и кривичи, и прочие язычники.

Под тризной здесь, видимо, имеются в виду состязания в память об умершем и вообще поминальные мероприятия. Обычай оставлять сосуд с костями умершего на столбах у дорог проясняется позднейшими этнографическими записями: столбы на кладбищах считались своего рода границей между живыми и мёртвыми. У этих столбиков бросалась посуда, применяемая при похоронах. Сами столбики нередко делались с подобием крыши и выемками — для удобства душ умерших, которые около них обитали. Позже кладбищенские столбики сменились православными крестами.[89] Кроме того, погребальные столбы отсылают к архаичному обычаю захоронения на деревьях и в стволах деревьев. Столб, таким образом, может играть в погребальном ритуале космогоническую роль Мирового Древа, по которому души умерших поднимаются в небесный мир предков.[90]

Данные о погребальном обряде можно почерпнуть и из летописного рассказа о том, как Ольга хоронила своего мужа, князя Игоря, убитого древлянами:

[Ольга послала сказать древлянам:] «Вот, уже иду к вам. Наварите много медов у города, где вы убили мужа моего, чтобы поплакать мне над могилой его и совершить тризну по мужу моему». Они, услышав это, свезли очень много мёда, и наварили. Ольга с небольшой дружиной и налегке пришла к могиле Игоря и плакала о муже своём. Затем повелела людям насыпать большой курган, и, когда насыпали, велела совершать тризну. Затем древляне сели пить, и Ольга повелела своим отрокам прислуживать им.

Из данного отрывка следует, что тризна включала питие медов, что над могилами устраивались курганы (видимо, их величина зависела от статуса погребаемого) и что существовал обычай плакать над могилой усопшего. Все эти сведения подтверждаются этнографическими записями и (о курганах) данными археологии. Кроме этих обычаев в «Прологе» упоминается такой элемент погребальной обрядности, как «бъдынъ», то есть бдение, бодрствование рядом с покойником в течение ночи, которое, судя по всему, совершалось значительным количеством людей с причитаниями, песнями и играми.[92]

Интересные сведения о погребальном обряде даёт летописный рассказ о смерти Владимира Святославича:

Ночью же разобрали помост между двумя клетями, завернули его (Владимира) в ковёр и спустили верёвками на землю; затем, возложив его на сани, отвезли и поставили в церкви святой Богородицы, которую он сам когда-то построил. Узнав об этом, сошлись люди без числа и плакали по нём…

В данном случае можно наблюдать древнейший обряд, который сохранился и в Древней Руси — чтобы вынести покойника, разбирают стену. Делается это с той целью, чтобы покойник, вынесенный необычным путём, не смог вернуться и не тревожил живых. Другой древнейший обряд, описанный в данном отрывке — это использования саней для перевозки покойника, даже несмотря на летнее время. Сани использовались в похоронах как наиболее почётный, спокойный и солидный вид транспорта.[94] К тому же сани, в силу своей архаичности, видимо имели в похоронном обряде и некое сакральное значение[95].

А. Е. Архипов. «Радоница»

Существует также общая для всех восточных славян обрядовая еда на поминках — это кутья, блины и кисель. Почти все восточнославянские праздники связаны с культом умерших предков, которых вспоминали в рубежные моменты года — на Святках, в Чистый четверг и Радоницу, в Семик и перед Дмитриевым днём. В дни поминовения усопших для них топили баню, жгли костры (чтобы они погрелись), оставляли для них еду на праздничном столе. Святочные ряженые представляли собой в том числе и пришедших с того света предков и собирали дары. Целью всех этих действий было задабривание умерших предков, которые могли благословить семью, а могли и причинять зло — пугать, являться во сне, мучать и даже убивать тех, кто не удовлетворил их потребностей.[74]

Весьма распространённой среди славян была вера в так называемых «заложных покойников». Считалось, что люди, умершие не своей смертью, не успокаиваются после смерти и способны вредить живым, поэтому их суеверно боялись и почитали во время общих поминок[96].

См. также[править | править вики-текст]

Примечания[править | править вики-текст]

  1. А.А.Панченко Современные тенденции в антропологических исследованиях // Антропологический форум. 2004. № 1. С. 75..
  2. Об индоевропейских истоках славянской мифологии см.: Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. М.: Наука, 1974.
  3. Кузьмин А. Г. Падение Перуна: Становление христианства на Руси. М.: Молодая гвардия, 1988. С. 181—182.
  4. Иванов С. В. Рец. на: Parallels between Celtic and Slavic. Proceedings of the First International Colloquium of Societas Celto-Slavica held at the University of Ulster, Coleraine, 19-21 June 2005. (недоступная ссылка с 13-05-2013 (584 дня) — история)
  5. Вполне возможно, однако, что слово «бог» является исконно-славянским, развитием пра-и.е. *bhag- «доля».
  6. Иранские боги в киевском пантеоне
  7. 1 2 Цит. по: Мансикка 2005, с. 73-74.
  8. Пропп 1986, с. 281 и сл. Следует заметить, что тридесятые царства могут иметь также и серебряный, и медный цвет.
  9. «Слово о полку Игореве» везде цитируется по Мусин-Пушкинскому изданию 1800 года.
  10. Мороз Е. Л. Следы шаманских представлений в эпической традиции Древней Руси // Фольклор и этнография: Связи фольклора с древними представлениями и обрядами. Л.: Наука, 1977. С. 64-72.
  11. См.: Юдин А. В. Ономастикон русских заговоров: имена собственные в русском магическом фольклоре. М., 1997.
  12. Moszyński Leszek. Die vorchristische Religion der Slaven im Lichte der Slavishen Sprachwissen schaft. Böhlau Verlag, Köln-Weimar-Wien, 1992.
  13. Трубачёв О. Н. Мысли о дохристианской религии славян в свете славянского языкознания // Вопросы языкознания. 1994. № 6. С. 8.
  14. Трубачёв. Мысли о дохристианской религии славян… С. 11-12.
  15. Ошибочный перевод «один только бог» дал повод для многочисленных спекуляций о «монотеизме» у древних славян (например: Климов Е. В. Монотеизм восточных славян // Вопросы истории. 2007. № 12.) Правильный перевод — «один из богов» (в оригинале не θεόν, а θεῶν).
  16. В этом договоре, единственном из трёх, не упоминается Волос — Клейн связывает это с тем, что поход Игоря, в отличие от двух прочих, проходил не по Балканам, а культ св. Власия (=Волоса) был распространён среди балканских славян: Клейн 2004, с. 142—147.
  17. Цит. по: Мансикка 2005, с. 72.
  18. По мнению Мансикки, это, а также клятва над оружием, может говорить о некотором скандинавском влиянии: Мансикка 2005, с. 76.
  19. Мансикка отмечает, что во многих списках летописи здесь стоит имя не Волоса, а Власия, что ещё раз доказывает тождественность в сознании переписчиков этих имён и образов. См.: Мансикка 2005, с. 74. Это подтверждается ещё и теми фактами, что Волос ни разу не упомянут в поучениях против язычества и не входит в пантеон Владимира.
  20. См. очерк историографии: Клейн 2004, с. 142—146.
  21. Бернштам Т. А. «Слово» об оппозиции Перун — Велес/Волос и скотьих богах Руси // Полярность в культуре (Альманах «Канун». Вып. 2). СПб., 1996. С. 93-120.
  22. Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. М.: Наука, 1974. С. 45.
  23. Мансикка считает, что в первоначальном варианте летописи упоминался лишь Перун, а имена остальных богов были позднейшей вставкой, случайным набором известных переписчику имён языческих божеств. Х. Ловмяньский как и Мансикка полагает, что в летописи изначально было имя лишь Перуна, а остальных божеств в летопись приписал Никон, поскольку представлял себе Владимира идолопоклонником-политеистом. До того Никон жил в Тмутаракани, на юге, поэтому в пантеоне Владимира так много божеств иранского происхождения: Łowmiański H. Religia Słowian i jej upadek (w. VI—XII). Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe, 1986. S. 113—118. Клейн считает, что суть реформы заключалась в установлении государственного культа верховного божества, Перуна: см. Клейн 2004, с. 147—151.
  24. Цит. по: Мансикка 2005, с. 76.
  25. Некоторые исследователи в этом сомневаются — см.: Бернштам Т. А. «Слово» об оппозиции Перун — Велес/Волос и скотьих богах Руси // Полярность в культуре (Альманах «Канун». Вып. 2). СПб., 1996. С. 93-120.
  26. Некоторые исследователи ставят под сомнение иранское происхождение Симаргла и разделяют это имя на две части, получая, таким образом, либо божество с эпитетом, либо пару божеств.
  27. Васильев М. А. Вел. кн. Владимир Святославич: от языческой реформы к крещению Руси // Славяноведение. 1994. № 2. С. 38-55.
  28. Клейн 2004, с. 150—151.
  29. Фроянов И. Я. Древняя Русь IX—XIII веков. Народные движения. Княжеская и вечевая власть. М.: Русский издательский центр, 2012. С. 53
  30. См., однако, как всегда гиперскептический подход Мансикки, который считает подбор имён божеств в «Слове» чисто случайным: Мансикка 2005, с. 211—215.
  31. Лихачёв Д. С. «Слово о полку Игореве» и культура его времени. Л.: Худож. лит., 1985. С. 25-28.
  32. Лихачёв Д. С. «Слово о полку Игореве» и культура его времени. Л.: Худож. лит., 1985. С. 26-27.
  33. Петрухин В. Я. Были ли «русичи» Дажьбожьими внуками? // «Русь и вси языци»: аспекты исторических взаимосвязей. М.: Языки славянских культур, 2011. С. 182—191.
  34. Упоминание Велеса (не Волоса!) в «Слове» является практически единственным упоминанием этого имени в древнерусской литературе (если не считать позднейшего жития Авраамия Ростовского, куда имя Велеса могло попасть чисто случайно).
  35. Такой вывод можно сделать лишь из данных «Слова». Другие источники вообще никак не проясняют функции Стрибога.
  36. По другой версии, внуками Дажьбога в «Слове» именуются только князья.
  37. Югов А. [К.] Образ князя-волшебника и некоторые спорные места в «Слове о полку Игореве» // Слово о полку Игореве. М., 1970. С. 239—249.
  38. Абаев В. И. «Шаман сильнее воина» // Историко-этнографические исследования по фольклору. М., 1994. С. 11-19.
  39. Югов 1970, с. 135—140. Тем не менее, большинство исследователей считают «Дива» мифической вещей птицей, полагая, что этот взгляд подтверждается будто бы этнографическими записями, см.: Барсов Е. В. Слово о полку Игореве как художественный памятник киевской дружинной Руси. Т. 1. М., 1887. С. 370; попытку отождествления «Дива» с Симарглом см.: Борт Д. Див-Simurg // Восточнославянское и общее языкознание. М., 1978. С. 127—132.
  40. Так считает значительная часть исследователей, в том числе А. К. Югов и первые издатели «Слова». См.: Югов 1970, с. 157—161.
  41. Так в Екатерининской копии «Слова».
  42. Югов А. [К.] Троянова земля или — Боянова? // Слово о полку Игореве. М., 1970. C. 217—225. Однако это не значит, что такого персонажа, как Троян, не было в славянской мифологии вовсе. Кроме того, многие серьёзные исследователи «Слова» до сих пор полагают, что речь там идёт именно о Трояне.
  43. Славянские вставки в переводе Иоанна Малалы и мифотворчество
  44. Мансикка, как обычно следуя своему критическому подходу, отмечает, что данные мифологические глоссы (Сварог и Дажьбог) являются здесь вообще случайными и поздно внесёнными, поэтому не признаёт их надёжным для мифологической реконструкции материалом. См.: Мансикка 2005, с. 89-94.
  45. Зубов Н. И. Научные фантомы славянского Олимпа // Живая старина. М., 1995. № 3 (7). С. 46-48.
  46. Аничков, 1914, с. 81—105
  47. По мнению Мансикки (с. 138), обожествление восточными славянами чеснока — литературная вставка. Однако приписывание славянами магических свойств луку и чесноку — факт.
  48. Писцы довольно быстро перестали понимать сути заимствованного имени этого божества, поэтому нередко делили его на две части.
  49. Упоминание вил свидетельствует о южнославянской литературной традиции, так как восточным славянам они неизвестны (аналог — русалки, берегини).
  50. Цит. по: Мансикка 2005, с. 137.
  51. Цит. по: Мансикка 2005, с. 137-138.
  52. Стоглав
  53. Возможно, это результат влияния кельтской или античной традиции.
  54. Поликефалия в своём изначальном виде связывается исследователями с общественной организацией: Трубачев О. Н. История славянских терминов родства и некоторых древнейших терминов общественного строя. М.: Изд-во АН СССР, 1959. С. 8-9.
  55. Принадлежность этого идола именно восточным славянам остаётся спорной. Более вероятна западнославяенская принадлежность Збручского идола, при этом высказываются даже мнения о его принадлежности степным кочевым народам: Клейн 2004, с. 196—212. Часть современных исследователей считает идол подделкой эпохи романтизма: Комар А., Хамайко Н. Збручский идол: памятник эпохи романтизма? // Ruthenica. Київ, 2011. Том X. C. 166—217.
  56. Изображение предположительно идола Перуна (усатого и стоящего на облаке) выгравировано на костяном гадательном жребии из Старой Ладоги: Чернов А. Перун и Один: Три языческих жребия из Старой Ладоги
  57. Некоторые исследователи находят изображения дохристианских храмов и идолов в русских вышивках: Динцес Л. А. Дохристианские храмы Руси в свете памятников народного искусства // Советская этнография. 1947. № 2; Денисова И. М. Образ древнеславянского храма в русском народном искусстве // Этнографическое обозрение. 1992. № 5. Возможно, реликты язычества сохранились в позднейшей традиции постройки «обыденных» (за один день) храмов и часовен: Зеленин Д. К. «Обыденные» полотенца и «обыденные» храмы // Живая старина. 1911. XX. С. 1-20.
  58. Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. Глава 9. Языческая реформа Владимира.
  59. Толочко П. П., Боровский Я. Е. Язичницько капище в «городі» Володимира // Археологія Київа. Дослідження і матеріали. Київ, 1979. С. 3-10.
  60. Клейн 2004, с. 160—164.
  61. Седов В. В. Древнерусское языческое святилище в Перыни // Краткие сообщения Института истории материальной культуры. Вып. 50. С. 92-103.
  62. Нет никаких оснований считать находки В. В. Седова капищем Перуна — это, скорее всего, просто группа сопок, см. Клейн 2004, с. 152—157.
  63. Русанова И. П., Тимощук Б. А. Збручское святилище (предварительное сообщение) // Советская археология. 1986. № 4. С. 90-99.
  64. Свирин К. М. Языческие святилища Северо-Запада Древней Руси в VIII — начале XI вв. // История и археология Новгорода. 2006. Вып. 2.
  65. Например, Синие Камни считаются топонимическим маркером былого присутствия мери: Матвеев А. К. Собственно русская топонимия как источник сведений о древнем населении Севера Европейской части России
  66. Виноградов В. В., Громов Д. В. Представления о камнях-валунах в традиционной культуре русских // Этнографическое обозрение. 2006. № 6. С. 125—143; Алексашин С. С., Алексашин М. С. Культовые памятники Верхнего Полужья
  67. Е. Левкиевская. Мифы русского народа
  68. Рихтер О. Б. Беловодье Западной Сибири - правда о России.
  69. Седов В. В. Восточные славяне в VI—XIII вв. М.: Наука, 1982. С. 268.
  70. См. попытку реконструкции на археологическом материале: Тимощук Б. А. Языческое жречество Древней Руси (по материалам городищ-святилищ) // Российская археология. 1993. № 4. С. 110—121.
  71. См. также В. Е. Рудаков Ведун // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона: В 86 томах (82 т. и 4 доп.). — СПб., 1890—1907.
  72. 1 2 Мансикка 2005, с. 197—210.
  73. Данный обычай, наряду с обычаем накрывать для душ предков праздничный стол, впервые письменно зафиксирован в «Слове св. отца нашего Иоанна Златоустаго» (≈ XIV век), направленном на борьбу с подобными «суевериями»: Мансикка 2005, с. 149—155.
  74. 1 2 3 4 5 Пропп В. Я. Русские аграрные праздники: (Опыт историко-этнографического исследования)
  75. Вопреки весьма распространённому ныне домыслу, блины никогда не связывались в народном сознании с солнцем, они всегда воспринимались исключительно как поминальная еда.
  76. В рамках своей теории о «воскресающем Перуне» Клейн трактует все ритуалы, связанные с проводами ритуальных персонажей в виде чучела, с Перуном: Клейн 2004, с. 332 и сл. В действительности же, ритуалы чествования и проводов надо признать довольно универсальными для языческой славянской религии. М. А. Васильев полагает, что именно они описаны ещё в летописном рассказе о свержении идолов Владимиром: Васильев М. А. Великий князь Владимир Святославич: от языческой реформы к Крещению Руси // Славяноведение. 1994. № 2. См. также: Проводы Перуна
  77. Вообще, почитание берёзы восточными славянами — это, судя по всему, наследие древнего тотемического культа берёзы, как исключительно важного для жителей лесной зоны дерева.
  78. Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. М.: Наука, 1974. С. 104—116.
  79. Одна из первых письменных фиксаций празднования ночи Ивана Купала на Руси — это послание Памфила, игумена Елеазарова монастыря кн. Дмитрию Ростовскому (1505 год), описывающее данный праздник во Пскове (Мансикка 2005, с. 175—177, другие упоминания: с. 182 и 184). В рамках своей теории Клейн неоправданно связывает всю купальскую обрядность с Перуном: Клейн 2004, с. 315—323.
  80. Цит. по: Мансикка 2005, с. 152.
  81. Цит. по: Мансикка 2005, с. 142.
  82. См. мнение Клейна о славянском фаллическом обряде в духе его теории о «воскрешаемом Перуне»: Клейн 2004, с. 371—375.
  83. Зализняк А. А., Янин В. Л. Берестяные грамоты из новгородских раскопок 2005 г. // Вопросы языкознания. 2006. № 3.
  84. Русский эротический фольклор: Песни. Обряды и обрядовый фольклор. Народный театр. Заговоры. Загадки. Частушки / Сост. А. Л. Топорков. М.: Ладомир, 1995.
  85. Успенский Б. А. Мифологический аспект русской экспрессивной фразеологии // Избранные труды. Т. 2. М., 1994. С. 53-128; Михайлин В. Русский мат как мужской обсценный код: проблема происхождения и эволюция статуса // Михайлин В. Тропа звериных слов: Пространственно ориентированные культурные коды в индоевропейской традиции. М.: НЛО, 2005. С. 331—360.
  86. Древнерусские берестяные грамоты. Проверено 4 апреля 2010. Архивировано из первоисточника 20 февраля 2012.
  87. В более ранних списках летописи вместо крада «погребальный костёр» стоит слово клада «колода, гроб».
  88. Цит. по: Мансикка 2005, с. 94.
  89. Мансикка 2005, с. 96-97.
  90. Белова О. В., Петрухин В. Я. «Похороны Совия»: книжный сюжет и реалии погребального обряда в свете славяно-русских параллелей // Фольклор и книжность. М.: Наука, 2008. С. 128—136.
  91. Цит. по: Мансикка 2005, с. 98.
  92. Мансикка 2005, с. 99-101. Б. А. Рыбаков, однако, считает, что бъдынь — это столб над местом захоронения или небольшая деревянная домовина. При этом Рыбаков никак не аргументирует свою точку зрения, как и не объясняет этимологию слова, которая была бы весьма интересна при таком толковании.
  93. Цит. по: Мансикка 2005, с. 101.
  94. Мансикка 2005, с. 102—103.
  95. Анучин Д. Н. Сани, ладья и кони как принадлежности похоронного обряда // Древности. Тр. моск. археол. общества. Т. XIV. М., 1890.
  96. Зеленин, 1995, с. 58—69

Литература к сноскам в статье[править | править вики-текст]

Ссылки[править | править вики-текст]

Связанные монографии
Видео