Еврейская мифология

Материал из Википедии — свободной энциклопедии
Перейти к навигации Перейти к поиску

Еврейская мифология — мифологические представления, распространённые в рамках еврейской культуры. Начала складываться в I тысячелетии до н. э. у древних евреев на основе общей западносемитской мифологии[1].

Является основным элементом еврейского фольклора, повлиявшего на священные тексты иудаизма[2]. Еврейская мифология оказала глубокое влияние на христианскую и исламскую мифологию, а также на мировую культуру в целом. В свою очередь и сама еврейская мифология в процессе развития подверглась влиянию мифологий других культур[1].

Источники[править | править код]

Танах[править | править код]

Центральным циклом источников ранней еврейской мифологии являются тексты Танаха (Ветхого Завета), формировавшиеся в период от XIII—XII до II веков до н. э. и вобравшие в себя тексты самого разного характера, в том числе и фольклорного происхождения: мифы, древние народные предания, фрагменты хроник, исторические документы, законодательные памятники, ритуальные предписания, победные, свадебные и другие ритуальные песнопения, сочинения религиозно-философского характера и др., собранные и обработанные компиляторами.

По причине жанровой неоднородности библейской литературы соотношение исторических фактов и мифологизирующего изложения может быть различным — от хроникальности книг Царств до легенд о праотцах человечества. Однако даже в преданиях об Аврааме и его потомках имеются исторические элементы, в том числе родового и семейного быта.

Книга Бытия содержит такие традиционно-мифологические темы, как сотворение мира и человека), утрата первоначального рая, потоп и др., а также предания о начале истории еврейского народа. Книга Псалмов и книга Иова, помимо прочего, в своей метафорике фиксируют некоторые вытесненные мифологические мотивы.

Другие источники[править | править код]

Фаза развития мифологии, связанная с переходом от Античности к Средневековью, отражена в текстах апокрифической апокалиптики, Аггады и предкаббалистической мистики. Апокалиптика акцентирует эсхатологическую тему (Апокалипсис Баруха и Четвёртая книга Ездры), в ряде случаев даёт подробные сведения по мистической космологии, разрабатывает учение о Мессии (книга Еноха). Аггада развивала библейские сюжеты относительно свободно вымышленными назидательными или занимательными подробностями. Она отражена в мидрашах и таргумах, отчасти в Талмуде. Важнейшим источником по средневековой мистической традиции, представленной в учении каббалы, является литературный памятник «Зоар»[1].

Данные археологии позволяют сопоставить библейский рассказ с произведениями древней ближневосточной мифологии[3].

История[править | править код]

На ранней стадии развития представляла собой переработку западносемитской мифологии в направлении развития монотеизма. Значительная часть сказаний Пятикнижия, относится к протоеврейским мифам. Даже став частью Торы, они продолжали оказывать влияние на формирование народных легенд, хотя этиологические элементы мифов были вытеснены в процессе развития нормативного иудаизма[3].

В различные периоды еврейская мифология испытывала влияние египетской, шумеро-аккадской и особенно иранской, в частности, зороастрийской, мифологий, позднее — гностического мистицизма.

В ранний период в условиях кочевого быта Яхве воспринимался как племенной бог, идущий перед людьми племени в их странствиях и ведущий их войны. В эпоху Израильского царства культ Яхве локализуется в Иерусалиме, где для него строится Храм (X век до н. э.). В условиях, когда единое Израильское царство распадается (около 932—928 годов до н. э.), и позднее возрастает угроза со стороны Ассирии, а затем Нововавилонского царства, важнейшим фактом религиозной жизни становится пророческое движение. Пророки требовали отказа от языческих культовых традиций и почитания каких-либо богов, кроме Яхве.

В период Вавилонского пленения (597—539 года до н. э.), когда значительная часть еврейского населения Иудейского царства насильственно была переселена в Вавилонию, а Иерусалим и Храм разрушены, учение пророков становится наиболее последовательным. Катастрофа объясняется как кара, наложенная Яхве за неверность ему. Однако учение содержит и обещание тем большей награды в будущем, если верность будет проявлена. Государство, которое евреи стремятся возродить, мыслится как теократическое, а царь из рода Давида — как Мессия. Общая для всех деспотий Востока мифологизация царской власти трансформируется в теологию Царства Божьего. Вавилонский плен и последующее включение Палестины в состав персидской державы Ахеменидов (VI—V века до н. э.) сопровождается воздействием зороастризма, который в своей этике и в мессианских мотивах был подобен библейской вере, в том числе зороастрийской мифологии — вероятно, в представлениях об ангелах и др.

Концепция широких устных контактов еврейской и греко-римской мифологии в эллинистическую и талмудическую эпохи является основой сравнительного подхода к изучению легенд, сохранившихся в апокрифах, псевдоэпиграфах, Талмуде и Мидраше[3].

Последующее развитие еврейской мифологии происходит в условиях вхождения Палестины (с IV века до н. э.) в число земель эллинской цивилизации, сопровождавшегося отказом части еврейского общества от иудейских обычаев и принятием греческих культурных норм, и включения Иудеи в состав Римской империи (с 63 года до н. э.). В еврейской мифологии возникают мотивы мученичества, требующего награды по воскресении мертвых, присутствующие уже в книге Даниила. Ессеи, к которым принадлежала Кумранская община, в безбрачии, аскезе и пустынножительстве искали духовную подготовку к близкой эсхатологической схватке мировых сил добра и зла. В результате неудачных попыток восстания против Римской империи в Первую Иудейскую войну Иерусалим и Второй храм (70 год) были разрушены. Еврейская диаспора, рассеянная по Римской и Сасанидской империям, прежде всего общины в Александрии, Риме и Месопотамии, лишилась объединяющего центра.

В послебиблейскую эпоху развитие еврейской мифологии происходило в трёх средах: в раввинистической учёности Талмуда и мидрашей, в полуортодоксальной и внеортодоксальной мистической среде и в народных поверьях. На периферии, вне рамок собственно религии иудаизма еврейская мифология частично утрачивает свою специфику и сближается с традиционными мифологиями.

Еврейская мистическая традиция испытала влияние иранской и особенно гностической мифологии, а также греческой идеалистической философии (пифагореизма, платонизма и неоплатонизма) и внеконфессионального «тайноведения» (астрологии, алхимии, физиогномики, наукообразной магии) и находилась в тесной связи с апокалиптикой. Она воспринималась негативно сторонниками ортодоксии, но определяла представления, фольклорные мотивы, бытовые поверья, философскую мысль носителей еврейской традиции, возрождаясь в каббале и близких к ней направлениях[1].

Сравнение с другими мифологиями[править | править код]

Большая часть центральных тем и мотивов еврейской мифологии имеют соответствия в различных мифологиях мира, прежде всего в ближневосточных мифологиях — западносемитской и шумеро-аккадской, а также отчасти египетской, хеттской, других народов Средиземноморья и др.

Среди библейских сказаний по содержанию различаются космогонические, топонимические, этнографические, исторические и героические[3].

Адам и Ева. «Сераевская Аггада», XIV век
Менорот и ковчег Торы. Мозаика из синагоги V—VII века

Ветхозаветный рассказ о шести днях творения функционально сопоставим с другими космогоническими мифами. Во многих из них выступает демиург — творец и упорядочиватель вещей. Картина исходного состояния мира как водного хаоса (Быт. 1, 2) имеет аккадские параллели (Тиамат). В различных мифологиях присутствуют мотивы райского начала истории человечества, золотого века, нарушенного приходом в мир зла (грехопадение), блаженного места на земле, наподобие острова Тильмун в шумеро-аккадской мифологии (Эдем), мирового древа (намеченного в Библии в двух вариантах — как древо жизни и как древо познания добра и зла). Много параллелей имеет важный для Месопотамии и отчасти восточного Средиземноморья мотив потопа. Роль Ноя отчасти соответствует роли шумеро-аккадского Зиусудры (Ут-напишти), греческого Девкалиона и др. Общими являются мотивы предупреждения от божества, строительства ковчега, отправки на разведку птиц, жертвы по окончании потопа. В библейских преданиях прослеживается модификация близнечных мифов (Авель и Каин, Иаков и Исав). Имеются персонажи, обычные для других мифологий: родоначальники (человеческого рода, как Адам и Ной, групп народов, как Сим, Хам и Иафет, отдельных народов, как Измаил, Исав, все прародители еврейского народа — Авраам и его потомки, племен, как двенадцать сыновей Иакова, социальных групп, как Аарон, прародитель священнической касты), иногда эпонимы (так, Иаван, сын Иафета — предок ионийцев, Ханаан, сын Хама, и Аморрей, сын Ханаана — родоначальники ханаанейцев и амореев, Элам, Ассур и Арам, сыновья Сима — родоначальники эламитов, ассирийцев и арамейцев и т. д.). Присутствуют предания, носящие этиологический характер. Например, рассказ о борьбе Иакова с Богом объясняет: этноним Израиль, топоним Пенуэл и запрет употребления в пищу «жилы, которая в составе бедра» (Быт. 32:24—32). Многие добавления и вставки к повествованиям истолковывают, обычно в духе народной этимологии, топонимику и ономастику, которая стала непонятной.

В то же время еврейская мифология имеет существенные отличия от многих других мифологических систем. Прежде всего, в отличие от большинства других мифологий, еврейская мифология представляет собой не столько мифологию священного космоса, сколько мифологию истории народа. На первый план выдвигается не космогонический, а исторический аспект. Даже предания о патриархах, сближающиеся по стилистике с легендой, отражают историческую связь древнееврейских племён с другими народами Ближнего Востока. К героическому эпосу с фольклорными истоками относятся предания о коленах Израилевых, Моисее, Иисусе Навине, Деворе, Самсоне, Давиде и Соломоне. В них варьируется доля традиционных сюжетных схем и устойчивых словесных формул («общих мест»), они сочетают память об историческом прошлом с мотивами мирового богатырского эпоса.

В шумеро-аккадской мифологии так же развиты мотивы водного хаоса как исходного состояния мира, изгнания из рая, потопа и др., но в Библии эти мифологические элементы подчинены идее правосудного гнева Бога и концепции монотеизма[3].

Библейский рассказ о сотворении мира отличается от других космогонических мифов тем, что в нём отсутствуют мотивы демиургического брака и демиургической битвы (например, аккадский миф о борьбе Мардука с Тиамат). «Бездна» (tehom), на которой «в начале» лежала тьма (Быт. 1:2), созвучна с именем Тиамат, но в отличие от последней она безубразна, безымянна, безлична и пассивна. Яхве не имеет антагониста. Все противоречия бытия восходят к Богу: «Создающий свет и творящий тьму, делающий мир и производящий бедствия — я, Господь, делающий все это» (Ис. 45:7). Ближайшей аналогией библейского сотворения мира является суверенное изрекание законов законодателем.

В Библии присутствует мотив рождения героев от соития «сыновей Божиих» с «дочерями человеческими» (Быт. 6:1—4). Так рождаются герои в греческой мифологии (Геракл, Минос, Тесей и др.) и других сходных мифологиях (Ромул и Рем, Сервий Туллий, Кухулин). Здесь полубожественность великих воинов и основателей династий является предметом преклонения. Библия также говорит о рождении «исполинов» и «мужей славы издревле» от неземных сношений, но для неё блуд ангельских существ с земными женщинами, как и рождение исполинов — события недолжные, причина «развращения человеков на земле» (Быт. 6:5).

Так, в рассказе о грехопадении идея табу, с нарушением которого связана утрата первоначальной гармонии, выставлена особенно четко и для этого освобождена от всякой расцвечивающей детализации: поэтика мифа приближается к поэтике притчи.

В шумеро-аккадской мифе о потопе, бедствие вызвано тем, что люди очень шумели и мешали богам спать. В эпосе о Гильгамеше боги не могут сговориться между собой, во время потопа дрожат, подобно псам, а после слетаются на запах жертвоприношения Ут-напишти, подобно мухам. Тема библейского рассказа иная. Правосудный гнев Яхве карает «развращение человеков на земле» и милосердно спасает праведника Ноя.

В числе центральных тем еврейской мифологии имеются и специфические. Примером является тема исхода из Египта. В других мифологиях могут присутствовать рассказы о том, как бог помог своему народу, но ни один из этих рассказов не становился ни центральным критерием для суждения о самой сущности этого бога, ни центральным символом для выражения самой сущности верующего в этого бога. Исход становится осуществлением завета (berith, «союз», «договор») между Яхве и его народом.

Теме завета в Библии подчинены все другие темы и мотивы. Вся история мироздания, человечества и народа истолкована в духе «завета»[1]. При этом Библия развивает более ранние представления ближневосточных мифологий о союзе-завете[4].

Бог[править | править код]

Если каждый бог Египта, Месопотамии и Ханаана имел свою «биографию» (историю происхождения, браков, подвигов, побед и страданий), то у Яхве ничего этого нет. В одном из мидрашей фараон задаёт вопросы о Яхве: молод ли он или стар ли он, сколько городов он победил? Смысл рассказа заключается в неприменимости таких вопросов к Богу. Яхве не имеет и портрета. Известны реминисценции западносемитского (угаритского) образа бога-громовника (Алиййану-Балу) как наездника туч («Шествующий на небесах»), но для еврейской мифологии специфично другое понимание Бога: «…говорил Господь к вам из среды огня; глас слов вы слышали, но образа не видели, а только глас; …твёрдо держите в душах ваших, что вы не видели никакого образа в тот день, когда говорил к вам Яхве на Хориве из среды огня, — дабы вы не развратились и не сделали себе изваяний» (Втор. 4, 12 и 15—16). Отвегются как наглядность обычного мифа, так и овеществляющий эту наглядность «кумир». Образы Яхве и его ангелов Библия связывает со стихиями огня и ветра, но это Бог, «не вмещаемый небом и землёй» (2 Парал. 6:18 и др.).

Яхве требует от своих избранников, чтобы они, вступив в общение с ним, прежде всего «выходили» в неизвестность из того места, где они были укоренены. Это происходит с Авраамом, а затем и со всем еврейским народом, который понуждается к исходу из Египта. Судьба часто мучительной призванности, постигающая шаманов, прорицателей, пророков, играет здесь роль парадигмы судьбы народа. Поскольку Бог не имеет партнёров (друга, антагониста, или супруги), его партнёром становится человек или совокупность людей. Человек становится партнёром завета (договора) с Богом, «другом» Бога (традиционный эпитет Авраама), его «домочадецем», дружинником, который должен приходить «на помощь» (Суд. 5:23), вести под водительством Бога войны (Чис. 21:14 упоминает утраченную Книгу войн Яхве). Как отступник «завета» человек становится «антагонистом» Яхве. Община в целом метафорически оказывается перед лицом Яхве его «супругой» (напр., Иерем. 1, 2; 3, 1—20; Иезек. 16:3—63 и др.). Поэтому Яхве при всей своей грозной внемирности ближе к человеку, чем антропоморфные языческие боги. Он ревниво требует от человека любви (ср., например, Иис. Нав. 22, 5). Яхве избирает народ по свободному произволению, в отличие от других мифологий: Мардук — за вавилонян, Амон — за жителей Фив и вообще за египтян, Афина — за афинян и вообще за греков, но не потому, что они избрали свои народы, а в силу некой естественной принадлежности. Из выбора Богом человека, принимающего завет, вытекает мистический историзм еврейской мифологии.

Потусторонности и запредельности Бога в иудаизме и центральной части еврейской мифологии, на периферии мифологии противопоставляется его «посюстороннее» присутствие. Оно не только материализуется, но и отделяется от него самого, а потому становится объектом теургических или просто магических операций. Это присутствие, Шхина, каббалистами рассматривается как женская ипостась самого Яхве. Разлучённая с ним в космической муке изгнания, она воссоединится с ним в эсхатологическом событии избавления. Здесь прослеживается гностико-манихейский мотив.

«Заповедное имя» Бога иногда отождествлялось с тетраграмматоном, табуированным именем «Яхве», звучание которого было забыто. Его могли представлять и как иное, неведомое речение. «Заповедное имя» Яхве представляет собой устойчивый мотив. Ещё в египетской мифологии имелись представления о том, что знание имени божества даёт магическую власть над ним. Несмотря на то, что магические действия с именем Бога запрещены ещё в книге Исхода (20:7), они широко распространились на исходе Античности и стояли в центре еврейских народных поверий в Средние века и позднее. Эта мифологема возобновляла языческие представления о возможности для смертного получить власть над божеством. Овладев именем, можно овладеть и прерогативой Бога — способностью созидать живое. «Заповедное имя», начертанное на лбу глиняного голема, животворит его, как Яхве оживил созданного из глины Адама. Еврейский «чудотворец», отчасти святой, отчасти мастер своего рода белой магии, каким его изображают рассказы о каббалистах и хасидских цадиках, назывался Бааль Шем — «хозяин имени» (ср. прозвище Бешт основателя хасидизма, XVIII век)[1].

Космология[править | править код]

Макет-реконструкция Второго Храма

Космология детализируется в послебиблейских текстах.

Серединой мира в еврейской мифологии выступает Иерусалим, а именно место, на котором располагался Храм. В Талмуде Камень Основания (или Краеугольный камень) Храмовой горы, на котором находился Храм, считается[5] краеугольным камнем мироздания, поскольку именно с него Бог начал сотворение мира.

Периферийная мифология развивала также понятие «слава Божья», самообнаружение, самораскрытие сокровенного Бога. Отправной точкой здесь было начало книги Иезекииля, в которой описана меркава, престол-колесница Яхве, ставшая популярным символом таинственного мира «славы». Мифология выделила различные уровни, сферы или духовные пространства «славы». Мистическая литература поздней Античности и раннего Средневековья, так называемая литература Хейхалот («чертогов»), содержит образы небесного дворца или конгломерата семи дворцов с бесконечными переходами от одних залов или покоев (хехалот) к другим. На пороге стоит стража, строго проверяющая достоинство пропускаемого. Эти образы навеяны придворным бытом сасанидского Ирана, Византии, Халифата и др.

Другой способ классификации — выделение десяти сфирот, аналогичных эонам внутри плеромы в гностицизме, особенно характерен для каббалы. Уже в трактате «Сефер Йецира» («Книга творения», начало н. э.) это понятие было соединено с доктриной о космическом смысле 22 букв еврейского алфавита: 10+22 дают «32 сокровенных пути премудрости» (София), из которых Бог строил всё сущее.

Зодиакальный круг, содержащий названия знаков зодиака и месяцев еврейского календаря. Синагога Ципори VI век

Еврейская мифология придаёт каждой букве еврейского алфавита троякий смысл — в мире людей, в мире звёзд и планет, в ритме времён года. Тора как написанный текст приобретает ранг космической парадигмы. Обособление ступеней «славы» переходит в космологию. Так, представлению о семи дворцах небес, и мистическому маршруту души, восходящей к Богу, отвечает более материальное представление о семи небесах, каждое из которых имеет фиксированную «хозяйственную» функцию: Вилон — поднимающийся и опускающийся над солнцем занавес, Ракиа — твердь, к которой прикреплено солнце, Маком — «вместилище», кладовая града, дождя, снега и тумана, и др. На седьмом небе дожидаются своего воплощения души нерождённых. Идея предсуществования человеческих душ, соединяющихся с телом в момент зачатия или после него, но дополняется у мистиков чужими иудаизму представлениями о перевоплощениях душ[1].

Эсхатология[править | править код]

В ветхозаветный период еврейская мифология почти не проявляла интереса к индивидуальной эсхатологии. Загробная участь представлялась как полунебытие в шеоле, без радостей и острых мучений (ср. Аид у Гомера), в окончательной отлучённости от Бога (Пс. 6, 6; 87/88, 11 и др.). В эллинистическую эпоху возникает представление, долго ещё вызывавшее споры иудейских теологов, о воскресении мёртвых и суде над ними, в результате которого праведные будут приняты в царство Мессии, а грешные отвергнуты. Здесь, однако, речь шла не о рае или аде для отрешённой от тела души, а о преображении всего мира, о блаженстве или погибели для души, воссоединившейся с телом. Впоследствии, под влиянием христианства и ислама внимание переносится на немедленную посмертную участь души, отходящей или к престолу Бога, или в ад (хотя представление о страшном суде в конце времён остаётся). Детализация системы наказаний в аду, совершенно чуждая Библии и слабо разработанная в талмудическо-мидрашистской литературе, в полной мере осуществлена только в конце Средневековья («Розга наставления»).

Р. Зейнер, исследователь восточных религий, писал о прямом влияние зороастризма на еврейские эсхатологические мифы, особенно на концепцию воскрешения мёртвых с наградой для праведников и наказанием для грешников. По мнению Джозефа Кэмпбелла, из зороастризма заимствована еврейская идея линейной истории. Согласно зороастризму, нынешний мир испорчен и должен быть улучшен действиями человека[6]. М. Элиаде отмечал, что еврейская мифология рассматривает исторические события как эпизоды непрерывного Божественного откровения[7]. Причём эти события не являются повторением друг друга. Каждое из них представляет собой новое деяние Бога[8]. Элиаде считал, что евреи имели концепцию линейного времени ещё до их контакта с зороастризмом, но соглашался с Зейнером, что зороастризм повлиял на еврейскую эсхатологию. Согласно Элиаде, заимствованные элементы включают этический дуализм, миф о Мессии и «оптимистическую эсхатологию, провозглашающую конечный триумф добра»[7].

Мессия[править | править код]

Пророк Илия возвещает пришествие Мессии. Раскрашенный махзор из Франкфурта-на-Майне

Послебиблейские образы Мессии (Машиаха) и мессианского времени повлияла на исламские представления о Махди, сокрытом имаме шиитов и др. В Средние века, как и во времена Вавилонского пленения, понятие «изгнания» (галута), преодолеваемого в эсхатологической перспективе, становится центральной религиозно-мировоззренческой категорией. С талмудических времён циркулировали слухи о локализуемой в различных местах праведной стране, где на берегах реки Самбатион в независимости и древней чистоте веры и обычая живут потомки потерянных колен Израилевых. Эта страна предвосхищала мессианское время. Мифологизации подвергаются образы Земли Израильской и Иерусалима, становящиеся земными эквивалентами и соответствиями горнего мира «славы»[1].

Ангелы и демоны[править | править код]

Амулет для ограждения роженицы и ребёнка от волшебных чар, дурного глаза и влияний демонов

«Слава Божья» персонифицируется в ангелах. В послебиблейский период происходит детализация учения об ангелах: их имена, отчасти используемые в магических целях, например на амулетах; субстанция света или огненной, вихревой и водной стихии, из которой они сотворены, и др. Талмуд описывает могущество ангелов, но предостерегает от смешения их с Богом. Ангелам противостоят смутные образы демонических существ: Асмодей, женские демоны — Лилит, Аграт бат Махлат, Наама и др., соблазнительные для мужчин и губительные для рожениц и младенцев и т. п. (в греческой мифологии ту же роль играла Ламия); болезнетворные духи, специализировавшиеся на особых родах недугов: Шаврири, Руах Церада, Бен Темальйон и др. Еврейские представления об ангелах и демонах ближе всего к образам зороастрийской мифологии: семь архангелов — семь амеша спента, Сатана — с Ангро-Майнью и др. Раввинистическая традиция негативно относится к рассказам об этих существах, но в быту страх перед ними был распространён. Так, от 17 таммуза до 9 ава по еврейскому календарю следовало остерегаться встречи с Кетебом Мерири — демоном с головой телёнка, с вращающимися рогами и единственным глазом в груди[1].

Этиологические сказания[править | править код]

Многие сравнительно поздние еврейские этиологические сказания представляют собой осколки древних мифов. Большинство из них «узаконивают» недавно возникшие или заимствованные обычаи, с целью чего подчёркивается их древнее происхождение. Согласно одному из мидрашей обычай смотреть на ногти во время церемонии хавдалы связывается с Адамом, который якобы обладал почти Божественной мудростью и принёс с небес на землю огонь и свет. Это сказание имеет очевидное сходство с древнегреческим мифом о Прометее и другими мифами о похищении огня.

Большинство распространённых еврейских этиологических сказаний, которые объясняют происхождение необычных явлений или укоренившихся обычаев и не имеют освящённого законом объяснения в письменных источниках, представляют собой разработку библейского эпоса, опиравшегося на универсальные мифологические архетипы. Это явление имеет место и в европейском фольклоре. Так, оригинальный сюжет Мидраша (Танх., Моах 13; Быт. Р. 36:3—4) о Ное, насадившем виноградник с помощью Сатаны, в европейском фольклоре трансформируется в типичную этиологическую сказку, объясняющую свойства вина. Четыре отличительные черты вина и пьяного человека восходят к характерным особенностям четырёх животных, которых Сатана принёс в жертву при насаждении виноградника: ягненка, льва, обезьяны и свиньи. Как в еврейских, так и в нееврейских вариантах сюжета некоторые из этих животных заменены павлином, козлом и т. д. Однако если большинство нееврейских изводов этого сказания носят не дидактический, а чисто этиологический характер, то в еврейских версиях на первый план выступает нравоучительная идея — суровое осуждение пьянства как истока всех пороков, разрушающих человека, что приближает сказание к поэтике притчи[3].

См. также[править | править код]

Примечания[править | править код]

  1. 1 2 3 4 5 6 7 8 9 Аверинцев С. С. Иудаистическая мифология // Мифы народов мира : Энциклопедия. Электронное издание / Гл. ред. С. А. Токарев. М., 2008 (Советская Энциклопедия, 1980). С. 477—485.
  2. Wertheim, David (2011). Salvation Through Spinoza: A Study of Jewish Culture in Weimar Germany. Jewish and Christian Perspectives Series. 21. Brill. p. 104.
  3. 1 2 3 4 5 6 Мифологические сказания // Фольклор. Словесный фольклор (народное поэтическое творчество) — статья из Электронной еврейской энциклопедии.
  4. Hillers D. Covenant : The History of a Biblical Idea. Baltimore, 1969; Nicholson E. W. God and His People : Covenant and Theology in the Old Testament. Oxford, 1986; Weinfeld M. The Promise of the Land : The Inheritance of the Land of Canaan by the Israelites. Berkeley, 1993; Elazar D. J. Covenant and Polity in Biblical Israel : Biblical Foundations and Jewish Expressions. New Brunswick (New Jersey), 1995.
  5. Талмуд, Йома 54б; ср. Таргум Ионатана к Исх. 18:30.
  6. Campbell, Joseph. The Masks of God: Occidental Mythology. NY: Penguin Compass, 1991, p. 190—192.
  7. 1 2 Eliade, Mircea. History of Religious Ideas. Vol. 1. Trans. Willard R. Trask. Chicago: University of Chicago Press, 1978, p. 302, 356.
  8. Eliade, Mircea. Myths, Dreams and Mysteries. New York: Harper & Row, 1967, p. 152.

Литература[править | править код]

  • Велльгаузен Ю. Введение в историю Израиля, пер. с нем. — СПБ, 1909;
  • Фрэзер Дж. Фольклор в Ветхом завете, пер. с англ. — М.-Л., 1931;
  • Ранович А. Б. Очерк истории древнееврейской религии. — М., 1937;
  • Амусин И. Д. Рукописи Мертвого моря. — М., 1960;
  • Происхождение Библии, М., 1964;
  • Косидовский З. Библейские сказания, [пер. с польск.], 4 изд. — М., 1978;
  • Старкова К. Б. Литературные памятники Кумранской общины // в кн.: Палестинский сборник, в 24 (87). — Л., 1973;
  • Беленький M. С. О мифологии и философии Библии. — М., 1977;
  • Albright W. F. From the stone age to Christianity, 2 ed., Garden City [N. Y.], 1957;
  • Albright W. F. Archaeology and the religion of Israel, [4 ed.], Baltimore, 1956;
  • Eissfeldt O. Einleitung in das Alte Testament…, 3 Aufl., Tübingen, 1964;
  • Sellin E. Fohrer G., Einleitung in das Alte Testament, 11 Aufl., Hdlb., 1969;
  • Buber M. Schriften zur Bibel, Werke, Bd 2, Münch., 1964;
  • Ginzberg L. The legends of the Jews, v. l-7, Phil., 1942—1947;
  • Bin-Gorion M. J. Die Sagen der Juden, 2 Aufl., Bd 1—5, B., 1935;
  • Graves R. Patai R., Hebrew myths. The book of genesis, L., 1964;
  • Gaster T. H. Myth, legend and custom in the Old testament, t. 1, N. J., 1975;
  • Hooke S. H. The origins of Early Semitic ritual, Oxf., 1938;
  • Schmökel H. Heilige Hochzeit und Hoheslied, Wiesbaden, 1956;
  • Vriezen T. С. The religion of ancient Israel, L., 1969;
  • Johnson A. R. Sacral kingship in ancient Israel, 2 ed., Cardiff, 1967;
  • Bentzen A. Messias — Moses redivivus — Menschensohn, Z., 1948;
  • Russel D. S. The method and message of Jewish Apocalyptic, L., [1964];
  • Jaubert A. La Notion d'alliance dans le judaïsme aux abords de l'ère chrétienne, [P., 1963];
  • Rost L. Einleitung in die alttestamentlichen Apokryphen und Pseudepigraphen einschliesslich der grossen Qumran-Handschriften, Hdlb., 1971;
  • Maier J., Schubert K. Die Qumran-Essener Texte der Schriftrollen und Lebensbild der Gemeinde, Mьnch., 1973;
  • Seholem G. Die jüdische Mystik in ihren Hauptströmungen, Z., 1957;
  • Biblisch-historisches Handwörterbuch, hrsg. von B. Reicke, L. Rost, Bd 1—3, Gött., 1962—1966;
  • Bibel-Lexikon, hrsg. von H. Haag, Lpz., 1969;
  • Lurker M., Wörterbuch biblischer Bilder und Symbole, Münch., 1973;
  • Unger M. F., Bible dictionary, Chi., 1976.